马祖“即心即佛”说的思想渊源与禅法特色（纪华传）

天籁

2009年03月12日 《法源》


“即心即佛”，又称“即心是佛”，是禅宗中最为重要的思想之一。禅宗史上常常将此说作为马祖独有的命题，造成这一印象的原因有三，一是马祖更多运用此命题来接引和启发弟子，如大梅法常听马祖道一说“即心是佛”，而得彻悟。1二是马祖的弟子和后来禅者多持此说，如马祖圆寂后，大多数弟子据说以“认即心即佛外无别说”。2三是马祖赋予“即心即佛”说不少新意。延寿《宗镜录》卷二在分述各派旨趣时说“马祖即佛是心”，《无门关》第三十则也把“即心即佛”作为马祖独特的教法。

然而，“即心即佛”说不是马祖自己的独创，而是继承发挥了早期禅宗祖师的思想。历史地考察“即心即佛”说的渊源，可以看出它有一个逐渐形成与发展的过程，它是从达摩初步形成，至四祖道信而正式提出，到六祖慧能时大为发展，最后经过马祖的大力倡导，成为南宗禅核心命题的。本文根据佛教史书及早期禅宗文献，将马祖“即心即佛”说放在整个早期禅宗史的背景中加以考察，通过梳理“即心即佛”说的思想渊源与发展过程，由此分析马祖“即心即佛”说的禅法精神与思想特色。

一、达摩的清净“真性”与慧可的“即心是道”

禅宗之中有重视佛性思想的传统，从达摩开始，一直到后世的禅宗，大乘佛教佛性论都是其理论基础之一。按照这一理论，众生生来就具有与佛一样的本性，称为真心、佛性、自性、本心等，它本来是清净无染的。即心即佛作为禅宗的根本宗旨，就是来源于佛性思想，认为众生之心与佛之觉性没有任何差别，这是众生能够成佛的依据。

达摩虽然没有明确提出“即心即佛”的说法，但是他的“二入四行”禅法的“理入”直指众生的清净本性，已经有了这一思想的基本框架。达摩指出：

理入者，谓藉教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。3

从“理入”的叙述可以看出，达摩禅法的重要特征有二：一是清净本心，二是凡圣等一。理入中的“理”即指自性清净之理，是禅者要去运用种种方便而悟达的清净真性。众生所具有的这一真性与诸圣没有差别，所以达摩“深信含生凡圣，同一真性”的“理入”，要求修行者首先在见地上确立众生之心中有与圣者无别的真性的信心。从这一点上看，达摩 “理入”的禅法，与马祖的“即心即佛”说具有同样的意义。此“凡圣等一”的清净本心既是从凡入圣的根据，也是禅者要悟达的最后目标，在这里，修行入手的开端与修行的最后结果融合在一起，成为直指本心的“即心即佛”说的重要理论开端。
达摩的“理入”，直接来源是南朝求那跋陀罗译的四卷《楞伽经》。该经解释“如来藏”时说：

世尊修多罗(按：指佛经)说如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴、界、入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。4

这里的自性清净的“如来藏”，是佛性的另一说法，与达摩“真性”是一致的。吕澂先生曾指出：求那跋陀罗翻译的《楞伽经》中列举了愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目，而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于“如来藏心” 的“攀缘如禅”作它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径，中国禅宗的思想即导源于此。5印顺也指出后世禅宗的即心即佛和宋译《楞伽经》之间的关系。6所以达摩以《楞伽经》印心传宗，直指众生自心本净，乃后世禅宗“即心是佛”说之滥觞。

达摩禅法传至其弟子时，他们继承了达摩“清净真性”与“凡圣等一”的思想。如慧可与向居士的往来书信中有一偈：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余？7

说明众生自身皆有清净真性，观身与佛无别，此中的表达与达摩“凡圣等一”的“真性”是一脉相承的。向居士所说的：

影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不知声是响根。出烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛者，喻嘿声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。8

与“迷悟一途，愚智非别”即表达了烦恼即是菩提，众生与佛没有差别的思想。

另外，根据敦煌本《二入四行论》的记载，慧可还提出“即心是道”的重要命题。

问：修道得道有迟疾不？答：挍百千万劫，即心是者疾，发心行行者迟。利根者知即心是道，钝根人处处求道，不知道处，又不知即心自是阿耨菩提。9

这里的“阿耨菩提”，即是阿耨多罗三藐三菩提的省略，指佛成就涅槃，觉悟解脱的智慧。修道的迟速，在于是否认识自心是道。在《祖堂集?慧可传》中还明确记载了有关心即是佛的思想：

居士问：“但见和尚知是僧，未审世间何物是佛？云何为法？”师云：“是心是佛，是心是法。法佛无二，汝知之否？”10

《祖堂集》为五代南唐保大十年(952)泉州招庆寺静、筠二位禅僧所编纂，此时南宗禅已经风行天下，即心即佛说更是在禅门中广为流传，此书“是心是佛”说是否为南宗禅盛行以后加到慧可的禅法思想中的呢？从慧可的禅法看，他特别重视和发挥生死与涅槃、烦恼与菩提、无明与智慧、众生与佛的不二思想，联系到敦煌本《二入四行论》的“即心是道”说，《祖堂集》所记载的“是心是佛”的说法应该是可信的。如果此说可以成立，那么比禅宗史上通常讲的四祖道信时才开始出现的“念佛即是念心，求心即是求佛”的说法，要早几十年的时间。

从达摩的清净“真性”，到慧可的“即心是道”、“是心是佛”，虽然还没有明确讲“即心即佛”，但其根本思想则是一致的，“即心即佛”说开始初步形成，其表达的方式也逐渐明朗化。印顺在《佛法是救世之光》一文中说：

禅宗，达磨传于北魏者，本为真常唯心之禅。芟夷名相，直指众生自心本净，即心即佛。学者推仰此宗，谓即佛以传迦叶，祖祖相传之心印。初以《楞伽》印心，学者兼存文记。迨六传至唐慧能，得法于弘忍。“即心是佛，无心是道”；“唯明见性”，创开南禅宗旨，乃大行于中国。11

这一段话明确讲，禅宗初祖达摩便是以“直指自心本净，即心即佛”为见地。可以说达摩的禅法是“直指自心本净”，但还不能明确归结为“即心即佛”。达摩的禅法开启的“直指自心本净”的禅法，经慧可、道信等早期祖师传授下去，至六祖慧能创南宗后，“即心即佛”才真正成为禅宗的主旨并大行于中国。

二、东山法门“念佛心是佛”与“本心是佛”

四祖道信(580-651)继承菩提达摩以来重视《楞伽经》如来藏心性理论，《楞伽师资记》所收录的《入道安心要法门》集中体现了道信的禅法。道信根据《楞伽经》的“诸佛心第一”和《文殊说般若经》的“一行三昧”，提出：“即念佛心是佛，妄念是凡夫。” ?12?道信所提倡的念佛，与阿弥陀佛西方净土信仰不同，他说佛为钝根众生宣说往生西方，不为利根人说。所以“一行三昧”的念佛禅修，只是顿悟禅法的前行方便，是对初学禅法的人而讲的，是通过念佛的禅修方便，最终达到明心的目的。道信又讲：

并除三毒心，攀缘心，觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。13

说念佛就是《大品般若经》中“无所念”，这是实相念佛的空观，此处明确说出“离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛”，将心与佛通过念佛而等同起来。道信还发挥过《观无量寿经》的“是心作佛，是心是佛”这句话，提出“佛即是心”：

《无量寿经》云：诸佛法身，入一切众生心想，是心作佛。当知佛即是心，心外更无别佛也。14

道信把一行三昧作为安心的方便法门，首先要去除贪嗔痴三毒心，去除攀缘心，一心念佛，心心相续，一旦达到“澄寂”的境界，就会觉悟念佛即是念心，此念佛心即是佛心。

道信关于“心”的论述，继承达摩以来的清净真性和凡圣等一的如来藏佛性思想，他讲：

即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。15

印顺法师认为，后代禅者常说的“即心即佛”不是禅者创说，而是大乘经中与念佛有关的三昧。道信是从“念佛心是佛”，树立了“即心是佛”，“心净成佛”，更显出《楞伽》佛语心(后人说“佛语心为宗”)的特色。他把“一行三昧”与楞伽法门相结合，创立“入道安心要方便”，是其法门的特点。?16?概而言之，道信的“念佛心是佛”的一行三昧，一方面继承了达摩以来的心性论传统，同时又将念佛作为入道安心的禅修方便，进而达到心与佛的统一。经过道信的努力，“念佛心是佛”的一行三昧成为东山法门的标帜。

五祖弘忍在道信的基础上，进一步提出“本心是佛”的思想。他说众生本有的清净本心，与诸佛没有差别：“吾今望得汝自识本心是佛”。17与道信重视以念佛作为入道方便相似，弘忍则以“守心”作为入道方便，大力发挥达摩以来倡导的心性论思想。他在《修心要论》中说道：

夫言修道之体，自识当身本来清净，不生比灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。18

又说：

日光不坏，只为云雾所映。一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘妄念诸见重云所覆，但能显然守心，妄念不生，涅槃法日自然显现。故知自心本来清净。19

弘忍的“守心”就是让修行者远离妄念，念念安住于众生的自性清净心中，在任何时间，任何处所都没有间断，这样便可以入道。弘忍在《修心要论》用了相当大的篇幅论证众生心与佛无异的思想，如“自心为本师”、守自本心胜念彼佛、众生与佛真体相同，以及“守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等无二”等即心是佛的话语到处可见。

从禅修入道方便上看，道信与弘忍还是有不同的侧重，分为“看心”、“看净”的二大流：在道信，是着重于《文殊说般若经》中“念佛”的，是“看净”；而弘忍更重视《楞伽经》，是“看心”的。?20?以神秀为代表的北宗一系继承了道信、弘忍的念佛看净与守心看心的禅法，也主张众生之心与佛无异的观点。神秀的《观心论》说：

心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。21

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又说：

心是众圣之源，心是万恶之主。涅槃常乐，由自心圣，三界轮回，亦从心起。心为出世之门户，心是解脱之关津。22

指出心是万法的根本，无论是造恶轮回，还是觉悟解脱，都由自己的心所决定。《大乘五方便》第一门“总彰佛体”中则指出，“离念心体”，就是指众生心中的佛之觉性。该书的最后部分讲，成佛的依据是“净心体”，此“净心体”就是“觉性”，犹如“明镜”，“虽现万象，不曾染著”。?23?在北宗弟子撰写的达摩碑文中，其开始的“骊龙珠”就是喻真心或佛性；碑文颂中的“形同大地体如空，心如琉璃色如雪。匪磨匪莹恒净明，披云卷雾心且彻”，也是强调众生与佛一样具有清净的本心。?24?神秀及其北宗一系的禅师，更强调念佛与观心等同，着重在禅修方便中用功，被后来的南宗禅批评为“观心、看净”的渐修法门。

神秀呈弘忍的偈子说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”前两句是譬喻，“身是菩提树”，将身比喻为菩提树，树有挺拔耸立之意，隐含有坐禅身体静止不动之意。另一方面，用菩提树来比喻身体，因为菩提是觉悟的意思，所以，身体本身具有觉悟的先天素质。“心如明镜台”，把心比喻为明镜台，含有本来清净的意思。因为镜能照物，物来则现，而镜无分别憎恶之心；物去则隐，而镜无留滞之心。下面两句“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，是说修行的功用。就是说要让佛性之心如明镜一样净洁，要勤加修行，除去其尘埃，不要使它受到情欲烦恼的污染。“时时勤拂拭”就是观心，“勿使惹尘埃”就是看净。所以神秀的禅法正是站在渐次修行的方便立场上，是渐修禅，而不是明心见性的顿悟禅。

从东山法门以“念佛”、“守心”等种种方便而入道，到神秀“观心”、“看净”的渐修，还无法彻底表达“即心即佛”的精神内涵，只有从慧能开始的南宗，才使这一精神得到真正彰显。

三、 慧能及门下的“即心即佛”说

“识心见性”，“即心即佛”，是慧能及门下一致的南宗的核心问题，也是南宗的根本宗旨。在有关六祖慧能的史料中有很多处直接提到即心是佛。在《祖堂集》、《景德传灯录》和宗宝本《坛经》中都记载六祖开示“自心是佛”的话。如《祖堂集》记载：

汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。25

宗宝本《坛经》中还有法海参请六祖的“即心即佛”的禅宗宗旨：

僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”26

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慧能在解释“一行三昧”时，与道信讲的“念佛即是念心，求心即是求佛”不同。道信要求禅者于空闲之处，一心念佛，修习禅定。而慧能则讲，“一行三昧”就是要在一切处所，行住坐卧，都能常行一直心，没有迂曲。所以“一行三昧”并不局限于禅定，而是遍于日常生活之中。即对一切法，不生执着，任何善恶、净染事物都没有喜爱和厌恶、没有取舍分别。慧能的禅法特点，是以“无念为宗，无相为体，无住为本”。“无念”，无妄念，也就是正念的意思。“无忆”，是诫勉学人勿追忆过去。“无著”，没有执着的意思。“若见一切法，心不染着，是为无念。”所谓“无念”，字面上就是无妄念，也就是正念的意思。既不刻意压抑自己的念头，也不让自己的念头任意生起。从佛法是不二之法的中道角度看，于有无、善恶、怨亲、苦乐等一切法，都无所分别，见一切法，心不染着，这就是无念。慧能的“一行三昧”与无念禅法，都强调不离众生见闻觉知的妄念而顿入清净本心，突出南宗禅法顿的特点。此禅法为慧能的弟子所继承，并为再传弟子马祖的“即心即佛”说所强调和发挥。

在慧能的弟子中，对“即心即佛”说作了灵活的运用和发挥，使“即心即佛”成为南宗禅最为普遍的思想。除上文提到的法海初见慧能即询问“即心即佛”的宗旨外，其他的弟子中，如菏泽神会、南岳怀让、南阳慧忠、司空山本净、青原行思等，都有即心即佛的说法。

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法海为六祖的十大弟子之一，曾将慧能所讲的法记录而成《六祖坛经》。此外，在《曹溪大师传》中还说：“今居韶州曹溪山，示吾众生，即心即佛。”27以上史料都是在南宗禅盛行以后才开始出现的，还不能完全代表慧能本人的思想，例如《曹溪大师传》中明确提到“即心即佛”，但此语源于后世伪造的高宗敕文中，所以不足为凭。虽然如此，从这些史料中都提到慧能有“即心即佛”思想，至少说min慧能思想与此是契合的。从慧能的思想看，他所大力提倡的“识自本心”、“见性成佛”、“自觉自悟”的顿教禅法，比较彻底地体现了“即心即佛”的精神。

慧能讲“不识本心，学法无益”，强调识心见性，自成佛道。他所说的心，就是众生之心，又称本心、自性、直心，与佛性的意思一样，是本来清净的。在《六祖坛经》中，慧能去世前开示弟子：

后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。佛即缘有众生，离众生无佛心。迷即佛众生，悟即众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛。28

在慧能以前的早期禅宗中，虽然也强调心清净的一面，但又认为此清净之心为妄念所覆，所以修行要经过去染还净的过程。如达摩的“舍妄归真”、道信的去除贪嗔痴“三毒心”和“攀缘心”，弘忍的“妄念不生”和“守本真心”，因此相应地要有“壁观”、“念佛”、“守心”和“观心”等禅修的方便。慧能则认为，此众生心的当下就是清净的真心，一念迷是众生，一念悟是佛，不必经过长期的舍妄归真、去染还净的修行过程。

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神会鲜明地把自己的禅法宗旨归结为“即心即佛”。他说：“众生心即是佛心，佛心即众生心。”29又说：

一切众生，本来无相，今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。……马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门，更无前照后照，远看近看，都无此心。乃至七地以前菩萨，都总蓦过。唯指佛心，即心即佛。30

神会继承了慧能“无念、无住、无相”的禅法特点，认为一切众生本来无相，即此无相之心，即是佛心。无念的禅法，即是佛的智慧，由生灭门顿入心真如门，其禅法特点就是“唯指佛心，即心即佛。”根据《宗镜录》的记载，行思也有“即心即佛”的看法：“即今语言即是汝心，此心即佛，是实相法身佛。”?31?行思把心解释为“实相法身佛”，侧重于般若性空实相方面，行思的这一思想取向后来为石头希迁的“触类是道”思想所发挥。南阳慧忠倡“无情说法”，也主张“即心即佛”。有禅者问“阿那个是佛”时，慧忠回答说：“即心是佛。”32司空山本净在回答弟子所问的佛与道的含义是什么时，说：“若欲求佛，即心即佛。若欲会道，无心是道。”又问“云何即心是佛”时，答曰：“佛因心悟，心以佛彰。若悟无心，佛亦不有。”33这里融会了佛性与般若性空思想，强调佛不从外求，就在众生心中，人人本具佛性，要觉悟自性。

在慧能的弟子中，怀让以“修证即不无，染污即不得”的“说似一物即不中”而得到印可。怀让继承了慧能“心含万法”、“心生万法”的思想，突出了心的重要地位。《景德传灯录》“南岳怀让禅师”载，他曾对六位入室弟子开示时说：

一切法皆从心生。心无所生，法无能住。若达心地，所作无碍。34

马祖的禅法深受怀让的影响，据同书记载：

马大师阐化于江西，师问众曰：“道一为众说法否？”众曰：“已为众说法。”师曰：“总未见人持个消息来。”众无对，因遣一僧去，云：“待伊上堂时，但问作么生。伊道底言语记将来。”僧去，一如师旨。回谓师曰：“马师云，自从胡乱后，三十年不曾阙盐酱。”师然之。35

“胡乱”为禅林用语，指苟且参究，即胡参或胡钻乱撞的意思。马祖用此是自谦的话，说自己开悟以后“三十年不曾阙盐酱”，盐酱是平常的生活所必不可少的，所以这里已经透露出“即心即佛”和“平常心是道”的意思。

四、马祖“即心即佛”说的创新与发展

六祖慧能以后，南岳怀让—马祖道一的禅系和青原行思—石头希迁的禅系在湖南和江西迅速崛起，标志着南宗禅的真正兴盛。禅宗的“即心即佛”思想由于马祖道一的努力而得到发扬光大，马祖门下把“即心即佛”的教法作为其禅法的根本宗旨。“即心即佛”的通常含义是要求禅者树立信心，相信众生都具有与佛相同的清净佛性，自悟自觉，认识自己的清净本心。在马祖的禅法思想中，对“心”的阐发和修行方式的创新，都赋予“即心即佛”以新意。

《景德传灯录》卷七“明州大梅山法常禅师”载：

(法常)初参大寂，问：“如何是佛？”大寂云：“即心是佛。”师即大悟。36

这是禅宗通常讲的“即心即佛”公案的来源。《无门关》第三十则“即心即佛”曰：“若能直下领略得去，着佛衣吃佛饭，说佛话行佛行，即是佛也。”37《景德传灯录》卷六“江西道一禅师”也有马祖以“即心即佛”开示弟子：

汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无佛，佛外无心。”38

马祖首先以“自心是佛”启发弟子树立信心，认为即心即佛思想是自达摩以来传承下来的最上乘一心之法，是禅宗的根本教法。这是从正面来开演禅法。《宗镜录》卷二十五讲：

即心即佛是其表诠，直表示其事，令证自心，了了见性。39

也就是说，“即心即佛”侧重于对禅者正面的开示，强调不假外求，回归自心，寻求自家的内在宝藏。与“即心即佛”相联系，马祖还讲过“非心非佛”。《景德传灯录》记载：

僧问：“和尚为甚么说即心即佛？”师云：“为止小儿啼。”僧云：“啼止时如何？”师云：“非心非佛。”40

“即心即佛”是为了引导禅者生起自信，如佛经中的“止小儿啼”的比喻，是应机设教的方便说法。一切佛法，一切公案，一切语录，都是引导众生明心见性的方便，如果有所执着，良药反成毒药。“即心即佛”说亦是如此，故《无门关》在评析“即心即佛”时说：

然虽如是，大梅引多少人，错认定盘星。争知道说个佛字三日漱口，若是个汉，见说即心是佛，掩耳便走。41

《宗镜录》卷二十五说：

若非心非佛，是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。42

所以对于“即心即佛”，不可执为一成不变的修行方式，“非心非佛”就是破除学人对“即心即佛”的执着。破除疑惑执着，才是“啼止时”，也就是禅宗中的明心见性。

马祖引《楞伽经》“佛语心为宗，无门为法门”，永明延寿禅师曾解释马祖的这段话说：

何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即心语，故云佛语心为宗。43

明确说，“佛语心为宗”就是“即心即佛”，历代祖师之间唯以心传心，以心印心，这就是达摩祖师所传的大乘一心之法。

马祖“即心即佛”说对“心”的重视，既继承了从达摩以来早期禅宗祖师对于“心”的解释，又作了不少创新，表现出鲜明的南宗禅法的特点。在《马祖语录》中对于“心”作了充分的发挥：

一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真。……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出真如，行住坐卧悉是不思议用，不待时节。44

如果将马祖“即心即佛”的禅法放在整个早期禅宗史中考察，至少在“心”的含义和不离日常生活的修行方式两个方面，超越了达摩以至道信、弘忍的东山法门的思想，同时也是对慧能所开创的南宗禅的总结。

第一，“心为万法之根本”。对心的重视是禅宗的一贯传统，后世禅宗甚至将“明心见性”作为禅宗的根本宗旨。马祖认为，一切法都是心法，“万法皆从心生，心为万法之根本”，一切佛教教理，如法界、真如、理、事，都由心而得以建立。因此，修行的根本就是要觉悟此心，“一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如”，真如是心的异名。马祖的这一思想，与慧能的“不识本心，学法无益”是完全一致的。马祖对心的解释，既继承了早期禅宗重视心的传统，又有新的变化。从达摩开始，早期禅宗祖师都特别重视清净的自心，或成为真性、本心、自性、佛性等。达摩以《楞伽经》授慧可，此经为求那跋陀罗所译，特别着重本性清净的如来藏。但是在慧能以前的禅宗祖师中，虽然也强调心清净的一面，但又认为此清净之心为妄念所覆，所以修行要经过去染还净的过程。如达摩的“舍妄归真”、道信的去除贪嗔痴“三毒心”和“攀缘心”，弘忍的“妄念不生”和“守本真心”，都强调认识本心需要不断修行的过程。而马祖“即心即佛”说认为此众生心的当下就是清净的真心，不需区分真心与妄心。这一思想则与慧能顿教思想是一致的，一念迷是众生，一念悟是佛，修行不必经过舍妄归真、去染还净的长期修行过程。

天籁

第二，“理事无别，尽是妙用”。“心为万法之根本”是从心之体的角度总结了南宗禅的思想特色，“理事无别，尽是妙用”则是从日常妙用的角度展现了南宗禅的精神。马祖讲“非离真而有立处，立处即真”，“理事无别，尽是妙用”，强调即体显用，主张真正的佛法，就体现在平常的日用生活之中，应该在现实的人生中体会最高深的佛法。宗密曾批评马祖洪州宗只是“随缘用”而缺乏“自性体”。实际上马祖的“即心即佛”是即“随缘用”而显“自性体”，不离“随缘用”而另外寻求“自性体”，这一致思取向代表了南宗禅的发展方向。在早期禅宗史上，从达摩、慧可、僧璨，都有隐居独处于山林，重视坐禅的特点。道信经常劝门人，“努力勤坐，坐为根本”，强调“守一”、“看心”。弘忍本人也是非常重视坐禅，“以坐禅为务”，并教育弟子要远离城市聚落，隐居于山中，只有远离尘世，栖神幽谷，才能“道树花开，禅林果出也。”马祖的“即心即佛”则将修行融入日常生活之中，打破世间与出世间的界限，行住坐卧，皆不离禅，担柴运水，无非妙道。马祖禅法以其简约易行、广接群机的灵活特性显示出其强大的生命力。马祖以后，南宗禅的兴盛揭开了中国佛教史上最辉煌、最精彩的一页，这与马祖的禅法精神与思想特色的影响是分不开的。

1、《景德传灯录》卷七“大梅法常传”载：“(大梅)初参大寂，问：‘如何是佛？’大寂云：‘即心是佛。’师即大悟。”《大正藏》卷51，第254页下。

2、《祖堂集》卷十五“东寺和尚”记载：“东寺和尚嗣马大师，……每曰：自大寂禅师去世，常病好事者录其语本，不能遗筌领意，认即心即佛外无别说；曾不师于先匠，只徇影迹。”张华点校，中州古籍出版社，2001年10月出版，第513页。

3、铃木大拙：《校勘少室逸书及解说》，第3段，安宅佛教文库，1936年。

4、《楞伽经》卷2，《大正藏》卷16，第489上。

5、吕瀓：《唐代禅宗学说略述》，(张曼涛主编：现代佛教学术丛刊? 《禅学论文集》第二辑? 台北大乘文化出版公司?1978 年 12 月第 1 版。)第292页。

6、“达磨传禅，以《楞伽经》授慧可。所说的藉教悟宗，只是‘含生同一真性’，‘性净之理’，并不以唯心为悟处。这惟有从宋译《楞伽》的特重藏识真相，真识，超越心量。如经说：‘觉知自心现量，不着外性，离于四句，见如实处’，真实，实际；以及‘修行示真实’，‘宗为修行者’的法门，才能看出两者的一致。后代禅者，多说‘明心见性’，‘自心是佛’，‘即心是佛’、‘即心即佛’，‘自己心灵体离断常’，‘百千法门，同归方寸，显然的对于‘心’，大大的着重起来。……达磨禅以大乘唯心的《楞伽经》为证，而但说‘真性’、‘性净’，意在超越唯心，离心意意识，也即是自性清净的如来藏，无自无他，凡圣等一的真性。宋译《楞伽》的译主，求那跋陀罗，是特别着重本性清净的如来藏；在所译的《楞伽经》中，更着重流露这点，这难怪达磨的传授宋译《楞伽》了！”见印顺：《净土与禅》第175-177页。

7、道宣：《续高僧传》卷十六“惠可传”，《大正藏》卷50，第552页上中。

8、铃木大拙：《校勘少室逸书及解说》，第11段。

9、铃木大拙：《校勘少室逸书及解说》，第27段。

10、《祖堂集》卷二“慧可传”，第73页。

11、印顺：《佛法是救世之光》，第122-123页。

12、净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》卷85，第1286页下。

13、净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》卷85，第1287页上。

14、净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》卷85，第1288页上。

15、净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》卷85，第1287页上。

16、印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年9月，第48页。

17、弘忍：《最上乘论》，《大正藏》卷48，第378页。

18、John R.. Mcrae The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism Univercity of Hawaii Press? 1986? 附录，第1页。

19、John R.. Mcrae The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism Univercity of Hawaii Press? 1986? 附录，第2页。

20、印顺：《中国禅宗史》，第64页。

21、宗性：《敦煌写本观心论校勘》，中国佛学院学报《法源》，1999年总第17期，第101页。

22、宗性：《敦煌写本观心论校勘》，第111页。

23、杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社科出版社，1999年5月，第130页。

24、纪华传：《菩提达摩碑文考释》，《曹溪禅研究》第三期，第137页。

25、《祖堂集》卷二 “慧能和尚传”， 第90页。又见《景德传灯录》卷五“慧能大师传”，以及宗宝本《六祖坛经》。

26、《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》卷48，第355页上。

27、杨曾文校：《敦煌新本·六祖坛经》附编 一?《曹溪大师传》第 135 页。

28、杨曾文校：《敦煌新本·六祖坛经》，第 71 页。

29、神会：《南阳和尚问答杂征义》，杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第 78 页。

30、杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第 12 页。

31、延寿：《宗镜录》卷79，《大正藏》卷48，第 940 页中。

32、道原：《景德传灯录》卷5，《大正藏》卷51，第 244 页上。

33、道原：《景德传灯录》卷5，《大正藏》卷51，第242页中。

34、道原：《景德传灯录》卷5，《大正藏》卷51，第 241 页上。

35、道原：《景德传灯录》卷5，《大正藏》卷51，第 241 页上。

36、道原：《景德传灯录》卷7，《大正藏》卷51，第254页下。

37、慧开：《无门关》，《大正藏》卷48，第296页下。

38、道原：《景德传灯录》卷7，《大正藏》卷51，第246页上。

39、延寿：《宗镜录》卷25，《大正藏》卷48，第560页上。

40、道原：《景德传灯录》卷6，《大正藏》卷51，第246页上。

41、慧开：《无门关》，《大正藏》卷48，第296页下。

42、延寿：《宗镜录》卷25，《大正藏》卷48，第560页上。

43、延寿：《宗镜录》卷一，《大正藏》卷48，第365页中。

44、道原：《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页上。



作者：纪华传