契嵩思想研究──佛教思想與儒家學說之交涉(劉貴傑)

妙音

文/ 劉貴傑


提要

　　宋僧契嵩生於真宗景德四年（西元1007年），卒於神宗熙寧五年（西元1072年），乃雲門法嗣，專意於習禪著書，為當時之名僧，深受朝野人士之推重與欽羡。契嵩主倡儒佛一致之說，以駁儒者排佛之論，而致力於儒釋之會通。就思想而言，契嵩既有禪教之傳統觀念，復具顯著之儒化思想，既治佛學，復探儒術，蓋務通二教聖人之心，以顯其儒佛兼修、儒佛會通之志。本篇旨在論述契嵩生當佛教思想與儒家學說互融之世，藉佛法之觀點以闡發儒學之精義，而未失其佛家之立場，文分六節﹕一、前言，二、法系傳承，三、交友關係，四、思想背景，五、思想特色，復分﹕（一）、等同五戒與五常﹔（二）、論心、性、情﹔（三）、贊中庸﹔（四）、贊五經﹔（五）、論孝道﹔（六）論君子與小人﹔（七）、會通佛儒﹔（八）、儒佛合一，六、結論。由佛法與儒學交涉之際，契嵩能通貫儒佛，融匯孔釋之史實，而觀當今中西思想交流，中國哲學之重建，或有所啟示，而發人深省哉。


一、前言

　　契嵩（1007－－1072）俗姓李，字仲靈，號潛子，宋藤州鐔津（即廣西藤縣）人。七歲出家，十三歲落髮，十四歲受具足戒，十九歲而遊方，下江湘、陟衡廬，遍參名師，以求開悟。「首常戴觀音之像，而誦其號，日十萬聲，於是世間經書章句，不學而能」（註1）。嘗至神鼎洪湮禪師處，自謂無所契悟，禪師寄之﹔後得法於筠州洞山曉聰。旋「至錢塘靈隱，閉戶著書」（註2），契嵩亦曾自云﹕「余專意於習禪著書」（註3）羅湖野錄與林間錄謂其日誦觀音名號不足十萬聲，誓不就寢，由此可知其信仰觀音之虔誠。沙門懷悟謂其「高文卓行，道邁識遠」（註4），蘇軾謂「契嵩禪師常瞋，人未見其笑......予在錢塘，親見其人」（註5），契嵩或係不苟言笑之人。契嵩既是文僧，亦是禪僧，曾著原教？孝論倡儒佛一致之說，以駁韓愈排佛之論。皇祐年間（1049－1054）著傳法正宗定祖圖一卷、傳法正宗記九卷、傳法正宗論二卷，因王素（1007－1073）之上奏，得仁宗皇帝之讚賞，受賜明教大師。神宗熙寧五年六月四日於靈隱寺示寂，世壽六六，僧臘五三。另著有治平集、嘉祐集，「凡百餘卷，總六十有餘萬言」（註6），現有鐔津文集十九卷。


二、法系傳承

　　宋代佛教以禪淨二宗最為流行，然五家七宗（註7）之法眼宗自永明延壽（904－975）之後，即不復振。曹洞宗僅傳法脈，溈仰宗則已覆滅。其時唯雲門、臨濟二宗，獨步天下。雲門文偃（864－949）初參黃檗弟子睦州道明，後承雪峰義存之禪法，而能採道明之峻嚴與義存之溫密加以調和，乃創出雲門之宗風。其下傳德山緣密、雙泉師寬、雙泉仁郁、香林澄遠、洞山守初、白云子祥（下略）。雲門經香林澄遠、智門光祚，至雪竇重顯（980－1052）著頌古百則（或稱雪竇頌古），大振宗風，其法嗣以天衣義懷（989－1060）最為著名。與雪竇同門者有延慶子榮，其法嗣為圓通居訥（1010－1072）頗為歐陽修所重。仁宗皇祐元年（1049）汴京創立淨因禪寺，歐陽修薦居訥為住持，居訥因病辭謝，而以雙泉師寬之法嗣大覺懷璉（1009－1090）代之。自有淨因禪寺，禪宗始行於宋都汴京，而大覺即懷璉之敕封賜號。另由德山緣密（圓明禪師）門下出文殊應真，應真之下有洞山曉聰，曉聰下出雲居曉舜、大溈懷宥、佛日契嵩。契嵩與懷璉均係雲門法系之枝末，亦為當時一流禪僧。茲列表以明雲門宗之主要人物略系如後﹕

　　┌大溈懷宥
　　├雲居曉舜
　　┌德山緣密─文殊應真─洞山曉聰┴─佛日契嵩
　　├雙泉師寬─五祖師戒─泐潭懷澄──大覺懷璉
　　雲門文偃┼雙泉仁郁─德山慧遠─開先善暹──佛印了元
　　├香林澄遠─智門光祚─雪竇重顯──天衣義懷
　　├洞山守初
　　└白云子祥
　　（以下略）

　　契嵩係雲門嫡系，曾著傳法正宗記與傳法正宗定祖圖，而定禪宗印度世系為二十八祖，且倡禪為不立文字，教外別傳之論，陳舜俞於明教大師行業記謂﹕
　　「仲靈之作是書也（正宗記與定祖圖），慨然憫禪門之陵遲，因大考經典，以佛後摩訶迦葉獨得大法眼藏為初祖，推而下之，至於達磨為二十八祖，皆密相付囑，不立文字，謂之教外別傳者」（註8）。
　　故所謂「西天二十八祖」之說（註9），遂為禪宗祖系之定論。所謂「正宗」即正乎禪宗自迦葉至達磨二十八祖遞相傳授之宗譜﹔所謂「定祖」即刊定禪宗二十八祖之祖位。契嵩所著傳法正宗記、傳法正宗定祖圖、傳法正宗論，旨在為禪宗傳承世系正名分、定宗譜。其有言曰﹕
　　「原夫菩提達磨，實佛氏之教之二十八祖也，與乎大迦葉，乃釋迦文如來直下之相承者也。傳之中國，年世積遠，譜諜差繆，而學者寡識，不能推詳其本真，紛然異論，古今頗爾。某平生以此為大患，適考其是非，正其宗祖，其書垂出，會頒祖師傳法授衣之圖，佈諸天下」（註10）。
　　「臣自不知量，平生竊欲推一其宗祖，與天下學佛輩息諍釋疑，使百世而知其學有所統也，山中嘗力探大藏或經或傳，校驗其所謂禪宗者，推正其所謂佛祖者，......。。皆以眾家傳記，以其累代長曆校之、修之，編成其書，垂十餘萬言，命曰傳法正宗記﹔其排布狀畫佛祖相承之像，則曰傳法正宗定祖圖﹔其推會宗祖之本末者，則曰傳法正宗論，總十有二卷」（註11）。
　　由此可知，契嵩實因「學者寡識」「紛然異論」，始有正宗記、定祖圖、正宗論之作，旨在「息諍釋疑，使百世而知其學有所統也」。仁宗覽其上皇帝書與傳法正宗記等，旋敕準其書編入大藏，並賜號明教大師。傳法正宗記所述，除「西天二十八祖」外，尚有多人。契嵩云﹕
　　「正宗至第六祖大鑒禪師，其法益廣，師弟子不復一一相傳，故後世得各以為家﹔然承其家之風以為學者，又後世愈繁然周於天下，其事之本末，已詳於傳燈、廣燈二錄，宋高僧傳，吾不復列之，此而書者，蓋次其所出之世系耳。故分家（略）傳，起自大鑒，而終於智達，凡一千三百有四人也」（註12）。
　　於此「一千三百有四人」中，唯行思、懷讓、慧忠、神會、道一、懷海、義玄、文偃、文益九人有略傳，其餘僅有世系名單而已。契嵩所著傳法正宗記等書，旨在反對禪教合一之論，以與天台相抗衡，陳舜愈曰﹕
　　「已而浮圖之講解者，惡其有別傳之語，而恥其所宗不在，所謂二十八人者，乃相與造說以非之，仲靈聞之，攘袂切齒，又益著書，博引聖賢經論、古人集錄為證，幾至數萬言」（註13）。
　　宋初教界特重中唐以後祖師之傳承系譜，此可作為瞭解禪門宗風之因素，亦可為佛教中國化之特色歟﹖


三、交友關係

　　契嵩於習禪學法之餘，亦「學為古文」，以文會友，所交之友若非文壇俊彥，即是政界名士，如韓琦、富弼、歐陽修、曾鞏、呂公弼、田況，......等。據云，韓琦曾將其文展示歐陽修、文忠公閱後，乃謂韓曰﹕「不意僧中有此郎，黎明當一識之」（註14）。次日，韓琦即偕歐陽修往見契嵩，「文忠（歐陽修）與語終日，遂大喜。自韓丞相而下，莫不延見，尊重之，由是名振海內」（註15），可見契嵩深受朝廷名流之推重欽羡。契嵩向仁宗上傳法正宗記等以及輔教編之前，即先函知此顯貴權臣，冀其對佛法有所理解，並加廣佈流傳。上韓相公書云﹕
　　「幸閣下論道經邦之暇，略賜覽之，苟不甚謬，可以資閣下留神於吾聖人之道，則某平生之志，不為忝也。如閣下之大賢至公，拒而委之，則佛氏之法，漠然無復有所賴也已」（註16）。
　　上富相公書云﹕
　　「竊嘗著書曰輔教編，......已而乃因人姑布之京國，亦意其欲傳聞於閣下聽覽......萬一幸閣下憫其勤勞為教與道，非敢如常流者，屑屑苟榮其身與名而已」（註17）。
　　上富參政書云﹕
　　「閣下高才重德，天下具瞻，寬仁大明，朝廷推伏，苟以其憂道不憂身，為法不為名，憫其志、收其書，推而布之，使天下知佛之所以為教，......不惟某之幸，抑亦天下生靈幸甚也矣」（註18）。
　　上歐陽侍郎書云﹕
　　「適乃得踐閣下之門，辱閣下雅問，顧平生慚愧何以副閣下之見待耶﹗......願資閣下大政之餘，遊思於清閒之域......其性命之書有曰輔教編印者一部三冊，謹隨贄獻塵黷高明，罪無所逃，皇懼之至，不宣」（註19）。
　　尚有上張端明書、上田樞密書、上趙內翰書、上呂內翰書等，均為仰藉賢臣「以聞傳於諸聖賢君子」（註20）之書函，謀「知其教法之所以然，廣其為善而不損失陰德」（註21）。此外，關彥長秘書、茹秘校、章表民秘書、馬侯著作、周感之秘書、王正仲秘書、觀文胡侍郎、大覺禪師、沈司封提刑、王密諫知府、瀛州李給事、廣西王提刑、潤州王給事、陸推官、張國博知縣、楊公濟、石門月禪師、黃龍南禪師、圓通禪師、萬壽長老、楚上人、真法師，亦與之交往。由此可知契嵩生平交友之情形，及其為朝野名士、方外高僧所敬仰崇欽之梗概。


四、思想背景

　　自唐韓愈之後，辟佛之論不一而足。其時，儒家思想蓬勃興發，綿延不絕，及至宋，契丹、女真等北方民族已大肆入侵中土，然值此異族擾攘、險象環生之際，深具民族精神與憂患意識之宋儒，乃承退之之言，高揚排外心理，因以促成尊儒抑佛之思想。宋初，排佛之儒者主要有孫復、石介、歐陽修、李覯、張載、程顥、程頤等人，茲略述其排佛之思想。孫復（992－1057），字明復，人稱泰山先生，以佛「為夷狄之法，亂我聖人之教」為大辱，力排佛教，其有言曰﹕
　　「佛、老之徒橫行於中國......絕滅仁義以塞天下之耳﹔屏棄禮樂以塗天下之人」（孫明復小集？儒辱）。
　　石介，字守道，人稱徂徠先生，師事孫泰山，作怪說三篇，以和其師之說，曰﹕
　　「佛、老以妖妄怪誕之教壞亂之」（徂徠集卷五？怪說下）
　　歐陽修（1007－1072）字永叔，晚號六一居士，作本論三篇，評擊佛教。編有新唐書與新五代史，凡涉及佛教記事者，均予刪除之，亦為排佛論者，其有言曰﹕
　　「佛法為中國患千餘歲，......使王政明而禮義充，則雖有佛，無所施於民」（歐陽文忠公集卷十七？本論下）。
　　李覯（1009－1059），字泰伯，學者稱盱江先生，初持排佛之論曰﹕
　　「苟去浮屠氏，是使惰者苦、惡者懼、末作窮、奇貨賤，是天下不可一日而無浮屠也，宜乎其排之而不見聽也」（盱江集卷二十？廣潛書）
　　張載（1020－1077），字子厚，學者稱橫渠先生，其辟佛之言曰﹕
　　「釋氏不知天命，而以心法起滅天地，是以小緣大，以末緣本，其不能而謂之幻妄，所謂疑冰者與」（正蒙？大心）。
　　程顥（1032－1085），字伯淳，學者尊為明道先生﹔程頤（1032－1107），字正叔，明道之弟，世稱伊川先生。二程先生排佛甚力，曰﹕
　　「學者於釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之，不爾則駸然入於其中矣」（河南程氏遺書第二上，二先生語二）。
　　「佛氏只以生死恐動人，可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也」（河南程氏遺書第一，二先生語一）。
　　此類辟佛之言甚多，不勝枚舉，由此可見宋儒攘斥佛法之大概。於此激烈之排佛運動中，「天下學者反不能自信其心之然，遂毅然相與排佛之說，以務其名」（註22）「當是時，天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯尤為雄傑，學者宗之」（註23），故儒者以文排佛，而佛法浸衰，天下其為善者甚惑，然僧伽中有識之士，如佛日契嵩禪師乃「作原教？孝論十餘篇，明儒釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也。因與之遊，遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之，由是排者浸止，而後有好之甚者」（註24），如李覯即因之而皈依佛教，歐陽修亦留心佛學，自號六一居士，誦持華嚴經，以迄於終。

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五、思想特色

　　隋唐盛倡佛家哲學，宋代振興儒家學說，運會所至，促成兩家思想之交融。然思想家所闡發之哲理，實難擺脫時代之影響，契嵩生當佛教思想與儒家學說互融之世，乃著原教、廣原教、孝論......等十數篇，致力於儒釋之會通，而顯其思想之特色。沙門懷悟云﹕「以（嵩）師所著之文，志在通會儒釋，以誘士夫，鏡本識心，窮理見性，而寂其妒謗是非之聲也」（註25）。就思想而言，契嵩既有禪教之傳統觀念，復具顯著之儒化思想。嘗自謂「既治吾道，復探儒術，兩有所得，則竊用文詞發之」（註26），復云「如貧道始之甚愚，因以佛之聖道治之，而其識慮僅正，逮探儒之所以為，蓋務通二教聖人之心」（註27），此已明示其儒佛兼修，儒佛會通之志矣。茲述其儒化思想之大較如後﹕

　　（一）、等同五戒與五常
　　契嵩曾云﹕「余昔以五戒十善，通儒之五常」（註28），佛之五戒十善「以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳」（註29），復云「其五戒十善之教與夫五常仁義者，一體而異名」（註30），五戒十善與五常，名雖不同，實無二致。「儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行，善世教人，豈異乎哉」（註31）。就契嵩言，五常與五義雖有不同之目的，然其勸善避惡之旨則並無差異，契嵩且有具體之明示﹕
　　「五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也﹔不盜，義也﹔不邪淫，禮也﹔不飲酒，智也﹔不妄言，信也」（註32）
　　契嵩將儒家之五常等同於佛家之五戒，以謀儒佛之合一。就世間法而言，人成即佛成，故佛教思想與儒家學說確有其共通性。仁、義、禮、智、信五常乃中國固有之傳統觀念，此亦為契嵩所本具，其所以藉五戒以會通五常，或係受雪竇重顯以五常思想作為悟道之法也。五戒為佛門之戒法，佛陀即以此五戒導化世人，避苦得樂，契嵩云﹕
　　「聖人以五戒之導世俗也，教人修人以種人，修之則在其身，種之則在其神，一為而兩得，故感人心而天下化之，與人順理之謂善，從善無跡之謂化。善之，故人慕而勸，化之，故在人而不顯」（註33）。
　　聖人（佛陀）以五戒化導眾生，此為治者﹔凡夫承受佛陀之教誨，此為被治者。治者與被治者形雖對立，然佛陀與凡夫亦保持某種程度之關係。「與人順理之謂善」，依循道理，教化世人，即名為「善」。「善」乃抽象觀念，必須落於「與人順理」及「五戒十善」之具體實踐始有意義。究實言之，善惡乃人類的基本問題，因性情與習染之不同，故有善與惡之差別，契嵩謂﹕
　　「情也者，發於性皆情也，苟情習有善惡，方其化也，則冥然與其類相感而成」（註34）。
　　契嵩係就「性善」之觀點以論「情」發於「性」，人性皆善，則「情」亦善。然因薰習與染業，故有善惡之「情」。如能泯除善惡之情，則必能與同類真情相感。故知「性」靜而「情」動，由是產生善惡。順此以述其心、性、情之論。

　　（二）、論心、性、情
　　「群生者，一心之所出也......心乎大哉至也矣」（註35）。
　　「萬物同靈之謂心，......，心有善者焉，有惡者焉」（註36）。
　　「......夫心動有逆順，故善惡之情生焉。善惡之情已發，故禍福之應至焉」（註37）。
　　「心」為萬物之精神實體，乃群生所從出，亦即「靈處是心」（朱子語類五？性理），心之知覺作用至大至廣也。由此心體產生作用，則有善惡之情，有順逆之情，誠所謂「動處是情，主宰是心」（朱子語類五？性理）也。心動則情發，故善惡生焉，此乃萬物之情，亦即明道所云「天理中物須有美惡，蓋物之不齊，物之情也」（河南程氏遺書）。契嵩復云﹕
　　「夫心即理也，物感乃紛，不治則汨理而役物，物勝理則人其殆哉﹗理至也，心至也，氣次也，氣乘心，心乘氣，故心動而氣以之趨」（註38）。
　　心即是「理」，兩者均是至高無上之絕對本體，散落於萬物則紛殊互異（即伊川之「理一分殊」），此絕對理體湮沒不彰，則必受役於物，受役於物，則人必失其主宰，無所適從，危險不安。「心」與「理」乃形而上之本體或形式，「氣」乃形而下之質料。「心」託於「氣」，「氣」寓於「心」，此即所謂「理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處」（朱子語類一？理氣）。「心」動則「氣」亦必隨之而趨，如影之隨形也。以上為契嵩之論心，大體仍係佛家之思想，然其文詞義理則澈底儒化矣。契嵩復曰﹕
　　「性，生人者之自得者也」（註39）
　　「性」乃人所同具之本質，亦稟之於自然者也。明道主「性」本於天道自然，伊川云「自稟受言之謂之性」（河南程氏遺書），此之謂也，亦即所謂「性則就其全體而萬物所得以為生者言之」（朱子語類五？性理）。契嵩復云﹕
　　「性也者，原道德思慮之謂也」（註40）。
　　「性」亦為天生自然，人人本具之道德理念，必勤修仁、義、禮、智、孝、悌、忠、信，始能推己及人，敦睦天下，故云「仁義忠孝修，而足以推於人矣」（註41）。生而為人，必實踐此道德理念，始能徹悟圓明本性，故契嵩云﹕「窮理盡性，吾何疑乎」（註42）。如此言「性」，已非佛家之「性」，而是儒家之「性」，尤其所謂「窮理盡性」則更係儒家之教矣。契嵩復曰﹕
　　「萬物有性情，古今有生死」（註43）。
　　「情出乎性，性隱乎情......天下之動生於情，萬物之惑正於性」（註44）。
　　「使萬物而浮沉於生死者，情為其累也」（註45）。
　　萬事萬物，有情有性，有生有死，未始不相因而有之﹔究極而言，實因「情」而有宇宙之生成、生死之流轉。契嵩云﹕
　　「情也者，有之初也。有有則有愛，有愛則有嗜欲，有嗜欲，則男女萬物生死焉」（註46）。
　　「天地至遠而起於情，宇宙至大而內於性，故萬物莫盛乎情性者也」（註47）。
　　佛家十二因緣之「有」乃世界與個體之存有﹔「愛」即渴愛。契嵩視「情」為「有」之初始，亦即事物始生之際，因有「有」，而生「愛」，由「愛」而生「欲」，由欲而有男女之結合，乃至於天地萬物之生成，莫不由於「情」。佛家論心、論性時有所見，而「情」則罕論矣。契嵩以「情」為萬有之「初」、天地之原，更非佛家固有思想，此乃受儒家思想影響所致，而與所謂「以其已發而妙用者言之則情也」（朱子語類五？性理），實有異曲同功之妙也。
　　總之，契蒿認為「心必至，至必變」、「性也者，無之至也」、「夫情也，為偽為識」（註48）。「心」之動也，無遠弗屆，隨机應物，此與橫渠所言「大其心，則能體天下之物」（正蒙？大心）若合符節。「性」則寂然無為，唯感所適，超乎死生之外，與明道所倡「性」本於天道，無內無外，自然無繁（定性書），以及伊川所主性無不善之觀點，無多異處。「情」則有善有惡，有真有假，常於生死之流，總此與朱子所云「心如水，性猶水之靜，情則水之流」（語類五？性理）不謀而合。由此可見契嵩致力於儒佛之調合，並深受儒家學說之影響。

　　（三）、贊中庸
　　不偏之謂「中」，即無過與不及﹔不易之謂「庸」，即一定而不移。中庸者，不偏不易之道也。契嵩於鐔津文集卷四，有五篇中庸解，均盛贊中庸之道，其有言曰﹕
　　「夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信其八者，一於中庸者也」（註49）。
　　中庸為禮之最高境界，亦為仁義道德之根源。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信其八者均統攝於中庸，而發為用也。復曰﹕
　　「夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸然後舉也」（註50）。
　　中庸為立人根本之道，人無中主，則心意無束，舉止失度，故必先得其中而後立焉。凡君子之言行均須以中庸為本，始能中規中矩，表現合宜。此外，契嵩復言中庸之重要性曰﹕
　　「飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德於天下者，捨中庸其何以為也。亡國滅身之人，其必忘中庸故也」（註51）。
　　人生在世，瞬即消逝，飲食享樂，富貴榮華，皆可擯斥於外，而中庸則不可須臾離也。且誠心、修身、齊家、治國、平天下，則更不可捨離中庸，怠忽或遺忘中庸者，必致亡國滅身，可見其對中庸之推崇與重視。契嵩復云﹕
　　「仁義智信舉，則人倫有其紀也。禮樂刑政修，則人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不亂其性，人之性理正也，則中庸之道存焉。故喜怒哀樂，愛惡嗜欲，其牽人以喪中庸者也。仁義智信，禮樂刑政，其導人以返中庸者也」（註52）。
　　如能講求仁、義、智、信，則維繫人倫綱紀﹔若能修習禮、樂、刑、政，則可明乎人情世故。苟能「不暴其生」、「不亂其性」，則可臻於中庸之境。喜、怒、哀、樂、愛、惡、嗜、欲足以使人遠離中庸﹔仁、義、智、信、禮、樂、刑、政，乃足以引人返歸中庸。契嵩云﹕
　　「夫中庸也者，不為也，不器也，明於日月而不可睹也，幽於鬼神而不可測也。唯君子也，故能以中庸全」（註53）。
　　中庸之道，無為無形，不落言詮，無可睹亦不可測，莫見乎隱，莫顯乎微，君子慎其獨，故能以中庸全其真性。契嵩復云﹕
　　「中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也」（註54）。
　　中庸即不偏不易之道，天地萬物之中樞也。天地萬物若喪其中樞，則四時失序，萬物失常，故中庸乃不可須臾而失之至道。萬物之出入均由中庸，則中庸即為宇宙之實體，世界之根本。契嵩並非以佛家之「真如」、「佛性」，而係藉「道」來闡釋「中庸」，益見其儒化思想之至大且深。契嵩復曰﹕
　　「中庸之道也，靜與天地同其理，動與四時合其運，是故聖人以之禮也。則君臣位焉，父子親焉，兄弟悌焉，男女辨焉」（註55）。
　　中庸乃絕對之至道，動靜與天地四時合其理運，如能效法中庸之道，則君臣、父子、兄弟、男女必各正其位，各遂其育。群生之得其位育，則天地安得不安泰乎﹖就此而言，中庸亦是宇宙之最高律則，契嵩云﹕
　　「夫中庸之為至也，......天下之至道也......吾人非中庸，則何以生也」（註56）。
　　「以中庸幾於吾道，故竊而言之」（註57）。
　　中庸乃「天下之至道」，宇宙之律則，亦為人類生命之源頭，換言之，宇宙萬物均無法捨離中庸，契嵩之推贊中庸實較宋儒有過之而無不及。其所以如此，乃因「中庸幾於吾道」，亦即中庸之理與佛家之教無多差異，密切相關也。

　

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　（四）、贊五經
　　五經即易、書、詩、禮、春秋也，漢時以之立於學官，五經之名始定。契嵩贊曰﹕
　　「五經皆至也，夫五經之治，猶五行之成陰陽也，苟一失，則乾坤之道繆矣」（註58）。
　　五經乃天地之至理，五經之治世，猶如金、木、水、火、土之運行，而有陰陽二氣，大化流行，若不依五經而行，則天地失序，男女失分。契嵩復論五經之重要性曰﹕
　　「禮者，皇極之形容也﹔詩者，教化之效也﹔書者，事業之存也﹔易者，天人之極也﹔春秋者，賞罰之衡也......是故君子捨禮則偏，捨詩則淫﹔捨書則妄﹔捨易則惑﹔捨春秋則亂。五者之於君子之如此也，詩、書、禮、其可遺乎」（註59）。
　　詩、書、禮、易、春秋各有其教化之功，不可或缺，契嵩身棲佛門，深通儒家之教，可謂一代儒僧也，復論禮樂云﹕
　　「禮，王道之始也﹔樂，王道之終也。非禮無以舉行﹔非樂無以著成，故禮樂者，王道所以倚而生成者也」（註60）。
　　「夫禮，所以振王道也﹔樂，所以完王德也」（註61）。
　　「人君者，禮樂之所出者也﹔人民者，禮樂之所適也。
　　是故，禮貴乎上行，樂貴乎下效也」（註62）。
　　「夫教者，教於禮也，禮者會於政也」（註63）。
　　禮樂為王道之始終，禮可以振興王道，樂可以成就王道，人君制禮作樂，教化百姓，人民則承受薰陶，涵養德性，此所謂上行下效也。若無禮樂，則失教化，更無王道之可言，故王道實依禮樂而成其功。契嵩為佛門禪師，暢言禮樂，不廢王道，亦可謂充滿儒者之氣矣。尤其所言「禮者，會於政也」，實已深契儒家禮教之實質與特點矣。

　　（五）、論孝道
　　孝為入德之門，成德之基。孝經云﹕「夫孝，德之本也，教之所由生也」（第一章），道德教化實由教孝而樹立，此為儒者之言孝。佛家捨離民間，解脫煩惱，人子出家，仍可接受父母禮拜，故不若儒家之特重孝道。然契蒿謂「佛子情可正，而親不可遺也」（註64），復謂「吾雖不賢，其為僧為人，亦可謂志在原教，而行在孝論」（註65），故特著孝論十二章，「擬儒孝經，發明佛意」（註66），而有言曰﹕
　　「孝名為戒，蓋以孝而為戒之端也」（註67）「夫孝也者，大戒之所先也」（註68）
　　儒家之言孝，猶佛家之言戒，然孝乃戒之始與戒之先。就契嵩而言，依孝始能持戒，如不依孝，則無法達成戒之目的，故戒必依孝而成。是知孝較戒為重，「孝為戒先」即契嵩特重孝道之首要命題。復曰﹕
　　「夫道也者，神用之本也﹔師也者，教誥之本也﹔父母也者，形生之本也。是三本者，天下之本也。白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也」（註69）
　　道為形上之本，師為教導之本，父母為生養之本，此三者乃天下最重要之根本，頭可斷，身可死，而此三者絕不可忘。尤其為人子者受父母之鞠育復顧，縱然頭斷身死，亦不可遺忘雙親劬勞之恩。佛家有言「為法忘軀」，契嵩則倡「為孝忘軀」，可見其特重孝道。
　　「天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也。故天地之神，不可以不孝求，不可以詐孝欺，......至哉大矣﹗孝之為道也夫」（註70）。
　　孝與天地同其至理，孝與鬼神同其聖靈，宇宙之神明從未有不孝者、偽孝者，故孝為天下之至道，此不啻儒者之論哉﹖復云﹕
　　「天下苟以其陷神為父母慮，猶可以廣乎孝子慎終追遠之心也，況其於變化，而得其實者也」（註71）。
　　為人子者若能克盡孝道，敬愛父母，則可謂推擴慎終追遠之孝心，更何況對父母有菽水之養者？因之，孝心實至遠且大也。契嵩云：
　　「聖人之善，以孝為端；為善而不先其端，無善也」（註72）。
　　聖人之導民向善，乃以孝為始，故語云「百善孝為先」。為善若不以孝道為起點，則必乏善可陳，亦即無孝，則無眾善可言。中國儒者認為道德實踐，必先表現於子女對父母之敬愛。「孝」即其最先在、最根本關係之實踐行為，故一切倫理之實踐均以孝為基礎。孝乃人類道德之泉源與根本。若不先培養孝心，則所謂同情、良心、博愛等善德，又從何論之﹖中國倫理之重視孝道，主因乃在孝係道德本源之故。契嵩復云﹕
　　「天下以儒為孝，而不以佛為孝，曰﹕『既孝矣﹗又何以加焉﹖』嘻﹗是見儒而未見佛也。佛也，極焉。以儒守之，以佛廣之﹔以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣」（註73）。
　　世人以儒者為孝，而不以出家為孝，是未瞭解佛法之真意，佛為自覺他，普渡眾生之聖者，可謂對凡情盡孝矣，故明蓮池大師有「出家即大孝」之論。世人當守之以儒道，而宏之以佛法，如此儒佛相互為用，相輔相成，其孝行不啻既大且廣乎﹖復云﹕
　　「夫五戒有孝之蘊，而世俗不睹，忽之而未始諒也。故天下福不臻，而孝不勸也......今夫天下欲福，不若篤孝，篤孝不若修戒」（註74）。
　　契嵩認為戒中有孝，然世人不察，甚而忽之不睹，故既不勸孝，亦無福報。如欲得福，則須行孝，而行孝則須持戒。總之，修福、持戒均賴孝而成。然則，孝道又源自善心﹕
　　「孝出於善，而人皆有善心，不以佛道廣之，則為善不大，而為孝小也」（註75）。
　　孝行出自善心，人皆有善心，應時加存養充擴，亦宜以佛法推而廣之，普化蒼生，行孝立德，則此善行不亦大乎﹖否則僅為小善、小孝而已。若以「佛道度之」，則其孝更大。復曰：
　　「天下之為孝者，吾聖人可謂純孝者也。經曰不如以三尊之教，度其一世二親」（註76）。
　　契嵩倡以佛法度化自身之現世父母（一世二親），即是「純孝」，左傳謂「穎考叔，純孝也」，早已有言在先，故知儒佛二家之孝論相得益彰也。契嵩復云﹕
　　「善天下，道為大，顯其親，德為優......彼睡然而豈見聖人為孝之深妙也哉」（註77）。
　　改善世風，乃以至道之功為大﹔顯赫雙親，則以孝德之行為先。佛陀以其出世之孝德「顯其親」，世俗之輩豈能明乎其孝行之高妙哉﹖
　　「律制佛子，必減其衣盂之資，以養父母也。然此諸公不遺其親，於聖人之意，得之矣」（註78）
　　佛制規定世人出家，可藉其部分衣盂之資金，以孝養父母，身棲空門，心不遺親，此出家之孝亦可謂深體孝道之旨矣。復曰﹕
　　「然喪制哭泣，雖我教略之，蓋欲其泯愛惡，而趨清淨也。苟愛惡未忘，遊心於物，臨喪而弗哀，亦人之安忍也﹖......吾徒臨喪，可不哀乎﹖」（註79）
　　佛家之未倡臨喪哭泣，要在不起離別之恨，泯滅愛憎之情，使心靈趨於清靜之域，如未能看淡人世，而為物所牽，恣情縱欲，臨喪不哀，無動於衷，則為人子者，豈能安心﹖契嵩主張僧人臨喪宜哀，「心喪三年可也」（註80），此即儒家所謂「夫三年之喪，天下之通喪也」（論語陽貨），可見其力謀儒佛之合一。
　　由上得知，契嵩極傾向儒家之孝道思想，且謂「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也」（註81），即佛教較其他諸教更為講究孝道，「雖然其說不甚著明於天下，蓋亦吾徒不能張之，而吾嘗慨然甚愧」（註82）。雖然佛家較其他諸教更注意孝道，何以世人多不明其意﹖實因僧伽倡導不力，致契嵩「慨然甚愧」，遂著孝論二十一章，以發明佛家大孝之意，並「會夫儒者之說，殆亦盡矣」（註83），由是得此，契嵩之所以著孝論，旨在藉佛教思想來「會夫儒者之說」。

妙音

　　（六）、論君子與小人
　　由古及今，君子與小人之別，特為士人所重，子曰﹕「君子周而不比，小人比而不周」（論語為政），意為君子大公無私，小人朋比為奸。聖人常將君子與小人對舉而言，欲世人察乎其間，而審其取捨之義。宋儒歐陽修著朋黨論，明君子與小人之分，宋僧契嵩著鐔津文集，亦論君子與小人之辨。茲將二者所言，對比於後，以顯其思想相似之處，益見契嵩之儒化思想。(略)
　　歐陽修以其儒者之立場，倡「小人朋」＝「利」＝「偽朋」﹔「君子朋」＝「道」＝「真朋」，而現其政治理念。契嵩則以其僧家之立場，倡「君子」乃「信人之言」「變而適義」「學欲至，而道欲正」﹔「小人」則「揣人立情」「通而失教」「學欲利，而道欲售」，而顯其教化理念。兩者之立場雖有差異，然於君子與小人之辨則初無二致。是亦知契嵩儒化思想既深且廣矣。
　　公無私，小人朋比為奸。聖人常將君子與小人對舉而言，欲世人察乎其間，而審其取捨之義。宋儒歐陽修著朋黨論，明君子與小人之分，宋僧契嵩著鐔津文集，亦論君子與小人之辨。茲將二者所言，對比於後，以顯其思想相似之處，益見契嵩之儒化思想。(略)
　　契嵩則以其僧家之立場，倡「君子」乃「信人之言」「變而適義」「學欲至，而道欲正」﹔「小人」則「揣人立情」「通而失教」「學欲利，而道欲售」，而顯其教化理念。兩者之立場雖有差異，然於君子與小人之辨則初無二致。是亦知契嵩儒化思想既深且廣矣。

　　（七）、會通佛儒
　　契嵩痛儒者以佛道為異端，惡其雜儒術以妨佛法之宏展，故言「若夫儒經有與佛經意似者數端，含而蘊之，若待佛教而發明之」（註84），顯見其有志會通佛儒思想，其上仁宗皇帝書云﹕
　　「若中庸曰﹕『自誠明，謂之性。自明誠，謂之教』，是豈不與經所謂『實性一相』者似乎﹖」（註85）。「又曰﹕『惟天下至誠，能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，盡人之性則盡物之性，以至與天地參耳』，是蓋明乎天地人物其性通也，豈不與佛教所謂『萬物同一真性』者似乎﹖」（註86）。
　　「其又曰﹕『至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠以至悠久，所以成物，博厚配地，高明配天，悠久無疆，如此者不見而章，不動而變，無為而成，天地之道可一言而盡矣』，豈不與佛所謂『法界常住，不增不滅』者似乎﹖」（註87）。
　　「其又曰﹕『其為物不貳，則其生物不測，天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也，今夫天斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉，以至夫地一撮土之多』云云者，是豈不與佛教所謂『世界之始，乃有光明，風輪先，色界天其後有，安住風輪，成乎天地』者似乎」（註88）。
　　「誠則明」之明，乃自性圓明之明，人當效天地之至誠，克念作聖，以圓明其性。「明則誠」之明，乃明心之明，明心而後，則誠立矣。中庸以「誠」為最高範疇，「誠者天之道也」（中庸），「誠」即天道，或聖人之精神境界。聖人之境界，上配天地，博厚高明。中庸之基本觀點即以「誠」為天道，而天道之特色為「不貳」、「不已」，即前後一貫，永遠一致，亦即有其一定之規律。朱之謂「誠者，真實無妄之謂」（中庸章句），真實即客觀實在性﹔無妄即合乎規律。中庸以「誠」為天道，即在說明「天」是實在的，亦是有規律的。「誠」原為道德規範，即言行一致。中庸以「誠」為聖人之精神境界，以「誠」為天道，此乃「天人合一」之觀點，亦即以道德規範來說明自然界。契嵩主中庸所言之「誠」與佛家思想有相似之處，以會通佛儒，益見其苦心造詣。復云﹕
　　「若繫辭曰﹕『原始要終，故有死生之說，精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀』，是豈不與佛氏所謂『生死者皆以神識出沒諸趣』者似乎」（註89）。
　　「詩曰﹕『神之格思，不可度思，矧可射思』，書曰﹕『茲致多生先哲王在天』，是不唯聖人，但欲致敬於鬼神耳﹗亦意謂人之精明不滅，不可不治之也。此與佛教人人為德、為善、資神，以清升者何以異乎﹖」（註90）。
　　「如此數說者，皆造其端於儒，而廣推效於佛。豈聖人自以冥數潛通，不使人而輒識乎﹖不爾何其道理之相貫如此也」（註91）。
　　契嵩以佛家之「自性」、「實性」、「真性」、「法界」、「神識」等抽象概念，來會通中庸與詩、書之思想，亦即以儒家學說為經，以佛教思想為緯，通貫其道，以廣其致，可見儒佛「相貫如此」。由此可知契嵩係就基本之理論問題，以謀佛教之儒學化。

　　（八）、儒佛合一
　　契嵩曾言「萬物有性情，古今有死生」（註92），其實，儒家之「性」即佛家之「本心」﹔儒家之「情」乃佛家之「煩惱」，此句已將韓愈原性所謂「性情」朗顯出來，由此可知其儒佛合一之意。契嵩云﹕
　　「古之有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也﹔異焉者，分家而各為其教者也。聖人各為其教，故其教人為善之方，有淺有奧，有近有遠，及乎絕惡而人不相擾，則其德同焉......方天下不可無儒、無百家，不可無佛。虧一教，則損天下之一善道﹔損一善道，則天下之惡加多矣」（註93）。
　　佛、儒、百家均為古之聖人，其心一，其跡異﹔方法不同，目的則一，均教人為善絕惡，故天下不可無儒，無百家，亦不可無佛。由此顯見儒佛同源矣。契嵩復云﹕
　　「夫教也者，聖人之跡也。為之者，聖人之心也。見其心，則天下無有不是﹔循其跡，則天下無有不非」（註94）。
　　教化眾生為聖人之形跡，立教救世則為聖人之本心，若能體認各教聖人救世之本心，則各門各派，無有不是，而和睦相處，有益世間。否則，諸教唯我獨尊，非其所非，必致互相排拒，遺害蒼生。契嵩云﹕
　　「夫聖人之教，善而已矣﹗夫聖人之道，正而已矣﹗其人正，人之﹔其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也﹔僧儒者，跡也。聖人垂跡，所以存本也﹔聖人行情，所以順性也。存本而不滯跡，可以語夫權也﹔順性而不溺情，可以語夫實也」（註95）。
　　「教不可泥，道不可罔，泥教淫跡，罔道棄本。泥也者，過也﹔罔也者，不及也。過與不及，其為患一也」（註96）。
　　聖人之教純善，聖人之道純正，世人應敬其人而述其事，不必強分儒佛，互別彼此。因教化之方便，而有僧、儒之區別，實則儒佛理本無差，不分軒輊，此即「存本」﹔若妄自尊大，非其所非，則為「滯跡」，故應「存本」而不「滯跡」，始能方便教化﹔「順性」而不「溺情」，方可篤實務本。若「泥教」與「罔道」，則為過與不及，同是缺失。因此，不必分儒佛，不須分彼此，孔釋一體，儒佛一家。契嵩復曰﹕
　　「儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有為者也﹔佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心......儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心......故治世者，非儒不可也﹔治出世，非佛亦不可也」（註97）。
　　儒以治世，佛以治心﹔前者有為，後者無為﹔一是「正生」，一是「正心」，各有其功，缺一不可。其上仁宗皇帝書云﹕「願垂天下，使儒者儒之，佛者佛之，各以其法，贊陛下之化治」（註98）。究極而論，儒佛「同歸乎治」，同為襄助帝治之法，在政教中，儒佛兩家各盡其能，各得其所。由是，契嵩亦已揭露佛教之本質與特色矣。


六、結論

　　由上可知，契嵩旨在藉佛教思想以調和儒家學說，因其生當宋初儒學復興佛教式微之際，故有其時空與學術背景之限制，然以其卓然睿智，剴切儒家學說之精義，深契佛教哲學之本質。尤其於天下之士排佛甚熾之時，明儒釋之道一貫，以顯其思想之特色。契嵩自云「既治其（佛）學，又喜習儒，習儒之書甚，而樂為文詞」（註99），故其文風，宛似儒者。此外，因其「習儒之書甚」，故亦為宋代僧家中，最具儒化思想之代表人物。契嵩主倡「儒佛不可相非」（註100）「儒佛二聖人之道，斷天下之疑」（註101），以顯其儒佛一致之立場，並力言「今佛法入中國垂千年矣，果為害則天下安能久容之如此也。若其三廢於中國，而三益起之，是亦可疑其必有大合乎天人者也」（註102），以明佛法弘益天下之事甚多，且諭當世名儒釋子「見聖賢所以施教敷化之心，而不淪於是非相戰之地」（註103）。天台松雨齋沙門原旭謂「夫明教大師，乃是大乘菩薩，知佛法有難，於是乘大願輪，復生世間，著書輔教者也」（註104），復謂「古今僧中之為文者多，而未嘗有出其右者，所謂北斗以南，一人而已」（註105）。徑山禪寺沙門文琇贊曰﹕「若夫推其道發於文章，肆其學以援斯人，宋明教嵩禪師其人歟﹗」（註106）。靈源叟稱其「博極古今儒釋教道之本，會通聖賢理事論議之跡」（註107）。尚有石門釋惠洪禮嵩禪師塔詩、南海楞伽山守端吊嵩禪師詩、龍舒天柱山修靜贊明教大師（註108）。可知對於契嵩之推崇，歷代不衰，故契嵩在中國佛教思想發展史上，實具重要地位。由佛教思想與儒家學說交涉之際，契嵩能通貫儒佛、融匯孔釋之史實，而觀當今中西思想交流，中國哲學之重建，或有啟示，由古鑒今，所以自鏡，有志之士可不勉乎﹗

　　註解
　　(1)鐔津文集卷首，陳舜俞鐔津明教大師行業記，大正藏卷五二，頁六四八上。
　　(2)佛祖統記卷四五，沙門契嵩，大正藏卷四九，頁四一三上。
　　(3)鐔津文集卷第十一，山茨堂東郊草堂釋懷悟序，大正藏卷五二，頁七○五中。
　　(4)鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述.禦溪東郊草堂釋懷悟序，大正藏卷五二，頁七四六中。
　　(5)東坡志林卷三異事下。
　　(6)鐔津文集卷首，陳舜俞鐔津明教大師行業記，大正藏卷五二，頁六四八下。
　　(7)溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五宗稱為五家，至宋代，又從臨濟宗分出黃龍與楊歧兩派，合稱五家七宗。
　　(8)鐔津文集卷首，陳舜俞鐔津明教大師行業記，大正藏卷五二，頁六四八中。
　　(9)契嵩主倡「二十八祖」，旨在批評天台「二十四祖」之說，其有言曰﹕「佛子不善屬書，妄謂其祖絕於二十四世，乃生後世者之疑，聖德益屈，余嘗慨之」(傳法正宗記卷第九，宗證略傳並序，大正藏卷五一，頁七六六中)。所謂「妄謂其祖絕於二十四世」即指天台宗。天台宗立二十四祖，自「初祖」迦葉，至「二十四祖」師子比丘，而缺「二十八祖」中之後四人﹕二十五祖婆舍斯多﹔二十六祖不如密多﹔二十七祖般若多羅﹔二十八祖菩提達磨(同時，前「二十四祖」名單，亦有所不同)。契嵩對此表示憤慨，故而決心「正宗」、「定祖」。其實，「二十四祖」乃天台之宗譜，與禪宗宗譜不宜等同視之。契嵩為此憤慨，似可不必。

妙音

(10)鐔津文集卷第十一，傳法正宗定祖圖敘，大正藏卷五二，頁七○三上。
　　(11)鐔津文集卷第九，再書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六九一中。
　　(12)傳法正宗記卷第七，正宗分家略傳上並序，大正藏卷五一，頁七四九上。
　　(13)鐔津文集卷首，陳舜俞鐔津明教大師行業記，大正藏卷五二，頁六四八中-下。
　　(14)人天寶鑒？明教嵩禪師，卍續藏，第一四八冊，頁○一一四下。
　　(15)人天寶鑒？明教嵩禪師，卍續藏，第一四八冊，頁○一一四下。
　　(16)鐔津文集卷第九，書啟？上韓相公書，大正藏卷五二，頁六九二中。
　　(17)鐔津文集卷第九，書啟？上富相公書，大正藏卷五二，頁六九四中。
　　(18)鐔津文集卷第九，書啟？上曾參政書，大正藏卷五二，頁六九五中~下。
　　(19)鐔津文集卷第九，書啟？上歐陽侍郎書，大正藏卷五二，頁六九六中。
　　(20)鐔津文集卷第九，書啟？上趙內翰書，大正藏卷五二，頁六九五下。
　　(21)鐔津文集卷第九，書啟？上趙內翰書，大正藏卷五二，頁六九五下。
　　(22)鐔津文集卷第一，輔教編上？勸書第一，大正藏卷五二，頁六五二上。
　　(23)鐔津文集卷首，陳舜俞鐔津明教大師行業記，大正藏卷五二，五六四八中。
　　(24)鐔津文集卷首，陳舜俞鐔津明教大師行業記，大正藏卷五二，頁六四八中。
　　(25)鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述，禦溪東郊草堂釋懷悟序，大正藏卷五二，頁七四六下。
　　(26)鐔津文集卷第十，書啟狀？答茹秘校書，大正藏卷五二，頁六九七下。
　　(27)鐔津文集卷第十，書啟狀？與章潘二秘書書，大正藏卷五二，頁六九八中。
　　(28)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五四中。
　　(29)鐔津文集卷第一，輔教編上？原教，大正藏卷五二，頁六四九中。
　　(30)鐔津文集卷第十，書啟狀？答茹秘校書，大正藏卷五二，頁六九八上。
　　(31)鐔津文集卷第八，雜著？寂子解，大正藏卷五二，頁六八六上。
　　(32)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？戒孝章第七，大正藏卷五二，頁六六一中。
　　(33)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五七中。
　　(34)鐔津文集卷第一，輔教編上？原教，大正藏卷五二，頁六四↓上。
　　(35)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五五中。
　　(36)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五五上。
　　(37)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五五下。
　　(38)鐔津文集卷第七，論原？治心，大正藏卷五二，頁六八○下。
　　(39)鐔津文集卷第七，論原？性德，大正藏卷五二，頁六七四中。
　　(40)鐔津文集卷第七，論原？性德，大正藏卷五二，頁六七四下。
　　(41)鐔津文集卷第七，論原？性德，大正藏卷五二，頁六七四下。
　　(42)鐔津文集卷第七，論原？性德，大正藏卷五二，頁六七五上。
　　(43)鐔津文集卷第一，輔教編上？原教，大正藏卷五二，頁六四八下。
　　(44)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五五中。
　　(45)鐔津文集卷第一，輔教編上？原教，大正藏卷五二，頁六四八下。
　　(46)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五五中。
　　(47)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五五中。
　　(48)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五五上~下。
　　(49)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第一，大正藏卷五二，頁六六六上。
　　(50)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第一，大正藏卷五二，頁六六六上。
　　(51)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第一，大正藏卷五二，頁六六六上。
　　(52)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第二，大正藏卷五二，頁六六六中。
　　(53)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第二，大正藏卷五二，頁六六六中。
　　(54)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第三，大正藏卷五二，頁六六六中。
　　(55)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第四，大正藏卷五二，頁六六六中。
　　(56)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第五，大正藏卷五二，頁六六六中。
　　(57)鐔津文集卷第四，輔教編下？中庸解第五，大正藏卷五二，頁六六六下。
　　(58)鐔津文集卷第七，論原？問經，大正藏卷五二，頁六七九下。
　　(59)鐔津文集卷第七，論原？問經，大正藏卷五二，頁六七九下。
　　(60)鐔津文集卷第五，論原？禮樂，大正藏卷五二，頁六六七下。
　　(61)鐔津文集卷第五，論原？禮樂，大正藏卷五二，頁六六八上。
　　(62)鐔津文集卷第五，論原？禮樂，大正藏卷五二，頁六六八上。
　　(63)鐔津文集卷第五，論原？禮樂，大正藏卷五二，頁六六八中。
　　(64)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？明孝章第一，大正藏卷五二，頁六六○中。
　　(65)鐔津文集卷第十，書啟狀？與石門月禪師，大正藏卷五二，頁七○一下。
　　(66)鐔津文集卷第十，書啟狀？與石門月禪師，大正藏卷五二，頁七○一下。
　　(67)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？明孝章第一，大正藏卷五二，頁六六○中。
　　(68)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？明孝章第一，大正藏卷五二，頁六六○中。
　　(69)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？孝本章第二，大正藏卷五二，頁六六○中。
　　(70)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？孝本章第三，大正藏卷五二，頁六六○下。
　　(71)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？孝本章第四，大正藏卷五二，頁六六一上。
　　(72)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？必孝章第五，大正藏卷五二，頁六六一上。
　　(73)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？廣孝章第六，大正藏卷五二，頁六六一中。
　　(74)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？戒孝章第七，大正藏卷五二，頁六六一中。
　　(75)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？孝出章第八，大正藏卷五二，頁六六一下。
　　(76)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？德報章第九，大正藏卷五二，頁六六一下。
　　(77)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？孝略章第十，大正藏卷五二，頁六六二上。
　　(78)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？孝行章第十一，大正藏卷五二，頁六六二中。
　　(79)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？終孝章第十二，大正藏卷五二，頁六六二中~下。
　　(80)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？終孝章第十二，大正藏卷五二，頁六六二中。
　　(81)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？敘，大正藏卷五二，頁六六○上。
　　(82)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？敘，大正藏卷五二，頁六六○上。
　　(83)鐔津文集卷第三，輔教編下？孝論？敘，大正藏卷五二，頁六六○中。
　　(84)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八八下。
　　(85)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九上。
　　(86)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九上。
　　(87)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九上。
　　(88)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九中。
　　(89)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九中。
　　(90)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九下。
　　(91)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九下。
　　(92)鐔津文集卷第一，輔教編上？原教，大正藏卷五二，頁六四八下。
　　(93)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六六○上。
　　(94)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六六○上。
　　(95)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五七上。
　　(96)鐔津文集卷第二，輔教編中？廣原教，大正藏卷五二，頁六五七上。
　　(97)鐔津文集卷第八，雜著？寂子解，大正藏卷五二，頁六八六中。
　　(98)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六九○上。
　　(99)鐔津文集卷第八，雜著？寂子解，大正藏卷五二，頁六八六上。
　　(100)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六八九下。
　　(101)鐔津文集卷第八，萬言書上仁宗皇帝，大正藏卷五二，頁六九○上。
　　(102)鐔津文集卷第一，輔教編上？勸書第二，大正藏卷五二，頁六五三上。
　　(103)鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述？贊明教大師，大正藏卷五二，頁七四九上。
　　(104)鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述？鐔津集重刊疏，大正藏卷五二，頁七五○上。
　　(105)鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述？鐔津集重刊疏，大正藏卷五二，頁七五○上。
　　(106)鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述？重刻鐔津文集後序，大正藏卷五二，頁七五○中。
　　(107)鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述？題明教禪師手帖後，大正藏卷五二，頁七四九下～七五○上。
　　(108)以上均見鐔津文集卷第十九，附錄諸師著述？大正藏卷五二，頁七四八上~七四九中。