易无思与思无邪(黄晨)

松烟

作者：黄晨


[ 摘 要 ] 孔子删定六经，易与诗各居其一，易是教象，诗是象教。诗的诠释必然引起断章取义，只有从象出发，即"思无邪"，才能把握诗的本义，诗教的"温柔敦厚"才可能为学者所体悟。易与诗正是体与用的关系。  
[ 关键词 ] 易象；诗经；兴  
No thinking and thinking without differentiating  
Abstract : The Confucius edited the Six _ Classics , the Book of changes and the Book of poetry belong to them . The I _ king tell us the Diagram and the Book of poetry tell us with the Diagram . It will quote out of context when we try to interpret the poem . We must master the Diagram , then we can hold the poem , and it will be possible that we know the teach based on Poem . The Book of change is the being , the Book of poetry is the using .  
Keywords : Diagram ; the Book of poetry ; Widen   
夫子说："不知诗无以言"（《论语·季氏》），于是我就去读《诗经》。在《诗经》里我看到夫子的一句话："诗三百，一言以蔽之，思无邪。"（《论语·为政》）。  
于是作为喜欢易经的我，就想起夫子在《易·系辞》里说的另一句话来："易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下，非天下之至神，其熟能与于此？"  
这两句话便叫我费了思量，于是就有了这篇文章。  
中国的六经，我一向认为是有着极其紧密的内在关系的，这种内在关系在我的旧作《易象与法相》（一）中作过讨论，现在不妨明确地提出来：诗、书、礼、乐、春秋均通过"象"而与易相沟通，"易者象也"，易是讲述象思维的，而诗、书、礼、乐、春秋是以象思维著述的。  
"兴"的疑义  
提起《诗经》自然就要说"赋比兴"，"赋比兴"与"风雅颂"是《诗经》六义，皮锡瑞《经学通论》曰："赋比兴是诗之所用，风雅颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为义。"（二）何谓"赋比兴"，《礼记·乐记》云："盖好恶动于中而适触于物，假以明志谓之兴；而以言乎物则比矣；而以言乎事则赋矣。"就是说，赋比兴都是因为"动于中"而"触于物"。其实礼记的次序有点颠倒，我看是"触于物"而"好恶动于中"才对，--看到娇艳的桃花，想到美丽的姑娘，如桃花一般的姑娘正是出嫁的时候呀。（诗·周南·桃夭）桃花和姑娘因为美丽而相遇，我们现在说就是触景生情，但是当我读到《召南·野有死麇》的时候便有些疑惑了：  
野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。  
林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。  
舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使龙也呔。  
此篇以"野有死麇"起兴，而以之比如玉之女，如果说麇和鹿的机敏俏健和怀春之女仿佛，但死鹿又何来机敏俏健呢？有人解释这首诗是年轻的猎人把猎获物去取悦心爱的人儿（三），不是比兴，但是第二章明明为并列句，朴樕、死鹿、白茅、玉女，触景生情，隐含着四者之间的关系。  
偶然地，我从易林①得到了启发，可不可以从象的角度来看诗经呢？"野有死麇，白茅包之"，不就是益（上巽下震）卦么，上巽为白茅②，下震为鹿③，互坤为野外④，为死⑤，字字皆不落空。又巽长女，震长男，阳卦欲上而阴卦欲下，--有女怀春，吉士诱之也；第二章，朴樕为丛生的小灌木，与鹿同为震象，白茅、少女则同为巽象，也是震巽对举；第三章"无使龙也吠"，证之尚秉和《焦氏易诂》尤合，其《易林以震为龙说》云："《说文》云：龙，多毛犬。案震巽相对，巽为寡发，震当然为多毛。《易林》节之谦云’首发如蓬’，是以震为长发也。……艮为狗取其守，此（震）则取多毛而善吠，义绝不复也。"三章覆校，《野有死麇》与益卦若合符契，这不是一种有趣的巧合吗？  
现在来看《桃夭》，其实也可以用卦中介：花者兑象，易·大过九五曰"枯杨生华"，华通花，尚秉和曰"兑为华"，兑又为少女，（见《说卦传》）因此从易的角度来说，花与少女是通过兑卦联系起来的。当然这只是个简单的例子，但却提示了易象思维的奥秘：事物可以通过"象"建立联系，《易经》的八卦是古圣先贤建立的"象"体系，--通过象来认识世界，也通过象来把握世界，这也就是三易中的简易⑥。易经是在自觉地谈象，而普通人则是不自觉地用象，正所谓"百姓日用而不知"也。--李白诗曰"美人如花隔云端"，他当时绝不会有个兑卦的概念，正如《野有死麇》也不会是作者"观卦玩辞"的结果。但是美人与花，也许无需要说明，任何人都可以体会两者的关系，而《野有死麇》呢？它所隐含的一脉相承的象学思维却因为时代的久远而模糊了。清人汪诗韩在《诗学纂闻》中说："可与言诗，必也其通于《易》。"（六）信夫！  
知象：简易之道  
其实也有学者曾注意到象在六经中的地位，王夫之在《周易外传》中就说："盈天下而皆象矣。《诗》之比兴、《书》之政事、《春秋》之名分、《礼》之仪、《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。"说易象统会诸经，只是太过疏略，未达其旨。而近贤章学诚可谓言简意赅："易之象也，诗之兴也，变化而不可方物矣；……六艺之文，可以一言尽也。夫象也、兴也、例也、官也，风马牛之不相及也，其辞可谓文矣，其理则不过曰通于类也。故学者之要，贵乎知类?quot;章学诚的话似乎顺承于王夫之，但却比船山精到。章氏在此提出了"类"的概念，如果按照我在前面提过的六经之间的关系，"类"其实就是象，而"兴"、"例"、"官"也都是象。章氏说类，是把易与其他五经并列了，所以要再拈提出一个"类"来。不过他在另一段论述中却又不自觉地以"象"易"类"了：  
象之所包广矣，非徒易而已，六艺莫不兼之。盖道体之将形而未显者也。雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于诗也。……易象虽包六艺，与诗之比兴尤为表里。夫诗之流别，盛于战国人文……然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。庄列之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼；离骚之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可察九地……  
可见他的本意还是象，而这一段话其实也勾勒了象学思维的总纲，--学者之要，贵乎知"象"。  
比较于章氏的"类"，闻一多先生又提出一个概念--"隐"，他在《说鱼》中讲："’隐’在六经中相当于《易》的’象’和《诗》的’兴’，……象与兴实际上都是隐，有话不能明说的隐。所以易有诗的效果，诗亦兼有易的功能，而二者在形式上往往不能分别。"又说"……后世的批评家也称《诗》中的兴为’兴象’"。根据我前面的论述，这个"隐"也即是象，因为"隐"与"类"的概念内涵都是包容于"象"的。  
闻先生在《高唐神女传说之分析》中指出："在国风里，男女间往往用鱼来比喻他或她的对方"，同时"饥"指情欲而不是腹欲，并以《陈风·衡门》"泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂，岂其娶妻，必齐之姜。"作为佐证，"食鱼"也就成为交合的隐语。在《陈风·株林》中有"乘我乘驹，朝食于株"之句，此诗为刺夏姬而作，这里的食显然不是指"吃早饭"吧。  
在《说鱼》一文中他又进一步指出：  
……并且在古代作为男女幽会之所的高禖，其所在地，必依山傍水，因为那是行秘密之事的地方，所以山和水都叫作’密’。或分别字体，山名作’密’，水名作’泌’。本篇之泌水，便是这样一般的水。  
另一种更复杂的形式，是除将被动方面比作鱼外，又将主动方面比作一种吃鱼的鸟类，如鸬鹚、白鹭和雁或兽类，如獭和野猫。  
闻先生的考证很严密，大家可以参考原文，无需我作更多的说明。但是当我直接用易象来观察时，却发现也可以得出和他一样的结论：  
易中孚曰："鸣鹤在阴"，鹤为水鸟，群居或双栖，喜食鱼。尚秉和释中孚九二曰："震为鹤为鸣"；那么鱼呢？《焦氏易诂·剥贯鱼以宫人宠解》云：  
孟氏逸象巽为鱼，姤九二九四之鱼是也。中孚鱼亦用巽……《易林》革之颐云’尼父孔丘，善钓鲤鱼，罗网一举，得获万头’，颐上艮，艮山故曰尼父，曰孔丘，反震为孔也。艮手为钓，坤为鲤鱼……又讼之比云’求我所有，买鲂与鲤’，比艮为求，重坤故曰鲂曰鲤。又小畜之剥云’孔鲤伯鱼’，是显以剥坤为鱼……  
这样看起来，震鹤巽鱼，比对我们前面解过的《野有死麇》，则长男长女，夫妇之义明，闻先生之说允当。不过从易象的角度，坤也是鱼，而水鸟亦不即是震，因此鱼和吃鱼的鸟并不总是"合拍"的。比如这首诗：  
《豳风·九》  
九之鱼鳟鲂，我觏之子，衮衣绣裳。  
鸿飞遵诸，公归无所，于女信处。  
鸿飞遵陆，公归不复，于女信宿。  
是以有衮衣兮，无以我公归兮，无使我心悲兮。  
此诗用鱼、鸿对举，鸿即鸿雁，也是水鸟，食鱼和虫，所以鱼和鸿分别指"我"与不归之"公"。我想很自然地，我们记起《易·渐卦》：  
初六：鸿渐于干小子厉有言无咎  
六二：鸿渐于磐饮食吉  
九三：鸿渐于陆夫征不复妇孕不育凶利用御寇  
六四：鸿渐于木或得其桷无咎  
九五：鸿渐于陵妇三岁不孕终莫之胜吉  
上九：鸿渐于陆其羽可用为仪吉  
渐卦的句式同九相近，其含义也相类。  
《焦氏易诂·艮鸿震鸿》云："《易林》师之萃云’鸿雁哑哑，以水为家’，以艮为鸿雁也；临之师云’鸿鹄失珠’，以震为鸿也。"注意到震、艮皆可为鸿，而渐（上巽下艮）以艮为鸿，巽为鱼，则长女少男，非配偶之象，故不能如前述之"有女怀春，吉士诱之"，而只能是"夫征不复"了。

松烟

起用：试释关雎
关雎是《诗经》第一首，比较周易之首于乾坤，《关雎》是否有其特殊的含义呢？我注意到王嘉《拾遗记》中记载一个故事：
少昊以金德王，母曰皇娥，处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。时有神童，容貌绝俗，称为白帝之子，乃太白之精，降乎水际，与皇娥讌戏。……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，……今之相风，此之遗象也。帝子与皇娥并坐抚桐峰梓瑟，皇娥倚瑟而清歌，……白帝子答歌。……及皇娥生少果，号曰穷桑氏，亦曰桑丘氏。
这是有关上古帝王少昊的传说，而另一较为著名的故事则记载在《左传》昭十七年：
秋，郯子来朝，公与之宴，昭子问焉："少皞氏以鸟名官，何故也？"郯子曰："我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。……祝鸠氏，司徒也；鸠氏，司马也；鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也；五鸠，鸠民者也。"
少皞就是少昊，可注意者，帝少昊是以鸟为官的，且与鸠特别有缘：当其未生也，其母即与白帝之子"刻玉为鸠"，即位后又设"五鸠"之官，而且他的名字叫作"挚"！《毛诗》传曰："雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。"戴震《毛郑诗考证》曰："古字鸷通用挚。夏小正’鹰始挚’、曲礼’前有挚兽’，是其证。"挚通鸷，而鸷与雎鸠也是相通的，这样看起来，我们很可怀疑《关雎》的起兴是远可追溯至帝少昊的。
《国语·晋语》韦昭注："少皞氏有子曰该，为蓐收。"《淮南子·时则训》又说："西方之极，……少皞蓐收之所司者万二千里。"于是问题就变得清晰起来：少皞（昊）原来是西方的天帝，在《拾遗记》里不就有"白帝之子"的提示吗？我们知道周是来自于西方的民族，战胜了来自东方的殷民族而有天下，所以周和作为西方天帝的少昊应该是有很深刻的联系的。假如从我们以上的分析推断，在《诗经》时代雎鸠和帝少昊存在着直接的象的联系，那么声称"周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周"的孔夫子把以之起兴的《关雎》放在诗之第一也就顺理成章了。
把《关雎》放在首位的第二个理由我是在《周易·序卦传》中找到的：
有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。
此一段正可与《毛诗》相参。《毛诗·关雎》曰"《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也"。《史记·外戚世家》也说"故诗始关雎，夫妇之际，人道之大伦也"。易上经始于乾坤，乾坤者天地也；下经始于咸恒，咸恒者夫妇之义也，正是由体有用。夫子次诗首于《关雎》，诗为承易之用，故首《关雎》"风天下而正夫妇"，正好印证了易与诗的体用关系。进一步地，为了说明咸恒与关雎的这种内在联系，我们不妨观卦玩象，从咸卦来因象见意一番：
首先是对雎鸠的认定，一般多认为鸷为鹰之类。宋王性之《默记》云：
李公辅初任大名府检验，村落见所谓鱼鹰者，飞翔水际，问小吏，曰：此关雎也。仲修令探取其巢，皆一窠二室，盖雌雄各异居也。
这段话说明了毛序的"鸟挚而有别"，同时也令我们想起闻一多先生的论断：鱼及吃鱼的鸟，所以以雎鸠起兴是符合易象的。咸卦上兑下艮，艮为雎鸠，互乾为河，"关关雎鸠，在河之洲。"也；兑为淑女，艮为君子，少男少女，兑为艮妻，故"好逑"也；震巽皆属木，震阳而巽阴，故互卦巽为荇菜，荇菜，水草也；艮又为床，互巽为进退，互乾健为动，（皆见《说卦传》）正于床上辗转反侧之象也……
由易及诗与无思而思
上面我们涉及了三首诗的释意，都是通过象的联系而完成的，不妨称之为"象释"。之
所以这样做，一方面是对《诗经》固有的一些疑义作解答的尝试，而更重要的是希望说明《诗经》本即是象学思维的产物，因此当我们用象去考察它的时候才有可能窥探到初民作诗的本意。
清人皮锡瑞在《论诗比他经尤难明其难明者有八》中指出："就诗而论有作诗之意，有
赋诗之意，赋者或造篇或述古，故诗有正义有旁义有断章取义，以旁义为正义则误，以断章取义为正义尤误。"后来顾颉则《诗经在春秋战国间的地位》一文中也说：
"断章取义"是赋诗的惯例，赋诗的人的心意不即是作诗的人的心意。所以作诗的人尽管作的是言情诗，而赋诗的人尽可用它做宴宾诗。《左传》上有解释断章取义的文字：
庆舍之士谓卢蒲葵曰："男女辨姓，子不辟宗，何也？"曰："宗不余辟，余独焉辟之！赋诗断章，余取所求，焉恶识宗！"（襄二十八年。卢蒲葵取庆舍之女，两家同是姜姓，所以有人这样问。卢蒲葵是庆舍的宠臣，庆舍正执齐国的政，所以有"余取所求"的答。）
这里提出了两种人：赋诗的人和作诗的人，其实还有第三种人，就是后来我们这些读诗的人。读诗的人也有自己的心意，这心意同样具备断章取义的特征。说断章取义，就是思有邪了，所以董仲舒曰："诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。"（《春秋繁露卷三·精华第五》）诗无达诂是因为"余取所求"的缘故，作诗的人固然是无邪，赋诗的人和读诗的人则是各有会心了，以"思有邪"而欲致无邪之思，当然无有是处了。若赋（读）诗的人得意忘象则可以无言，夫子曰思无邪，何尝要人诂？
从易的角度来说，易本无吉凶（易无思也），动则休咎生。诗起兴也如此，物无悲喜，因人而异，起心动念而形于色。故同样的兴，有不同的诗（思无邪也），如《唐风·杖杜》和《鹿鸣之什·杖杜》；同样的诗，也可以有不同的解（思有邪）；正如同样的卦有不同的断。作为一种典型，我们可以在易林中找到有六处几乎完全相同的林辞："春桃生花，季女宜家，受福多年，男为邦君?quot;而这显然取材于《周南·桃夭》。也就是说从六组卦象中都可以看到《桃夭》的影子，反过来讲，《桃夭》中也可以引出不止一种的兴感。
《礼记·乐记》云：
盖好恶动于中而适触于物，假以明志谓之兴；而以言乎物则比矣；而以言乎事则赋矣。要迹其志之所自发，情之不能已者，皆出于性。
《礼记》的意思是说赋比兴"皆出于性"，也可以说，赋比兴都是性的自然流露，这个意思应该就是夫子"思无邪"的注脚。
《乐记》又曰：
是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。
故知感而动者非性也，《乐记》的另一处指出"人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。"欲，《说文》徐锴曰："欲之言续也。"则性之欲即性之续，性之流露也，由此推理起来，赋比兴皆出于性，为性之欲，亦即是"感而动者"。
《系辞》曰："爻者，效此者也；象者，象此者也。"何谓"此"？《系辞》又说："爻也者，效天下之动也。"可见，"此"即天下之动，--爻者，效天下之动；象者，象天下之动，圣人垂象设教有以观天下之动也。
综上言之，象为拟"天下之动"，赋比兴为"感而动"，感而动者当然属天下之动的范畴，所以说赋比兴是象当无疑义。然象又不即是赋比兴，章士诚曰："万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而若有见者，皆其象也。"小而言之，例也、官也为象，推而广之，盈天之下何不是象？洞山祖师曰："渠今正是我，我今不是渠。"正相仿佛。
再申言之，感而动者赋比兴也，天下之动皆象也。象下而可为诗书礼，可为赋比兴，上则复归于易焉。于是来重温《周易·系辞》的"感而遂通"，一通一动，历历自有先后，通者性之全体显露，动者止于一端也。王弼倡得意忘象，乃是得意而忘象，弄到后人手里便以为忘象就可以得意了，实在是冤枉。且看朱子晚年易说云："程子谓得其义则象数在其中，吾以为先见象数，方说得理，不然，事无实证，则虚理易差。"真是明明白白，诸仁可还要扫象么？
赘言
易与诗相通是因着中国人的象思维的缘故，因而是一种不自觉的行为，不过孔夫子删定六经是以易象为统领，是自觉地由体及用。本文的主旨要在揭示这种不自觉的建立在象上的关联性，同时也试图阐释夫子的自觉。但由于本质上的不自觉，不能生硬地将诗和易象或者易卦一一比附起来，这样做是危险的，也是对《诗经》哗众取宠式的摧残。佛家讲体相用，吾今试喻之，性为体，象即相，而赋比兴为用也。推而及之，周礼之官、春秋之例皆用也。体者不易，相则简易，用则变易也。
要之，"易无思"为本来面目，混沌未分，感而遂通，不假思索、不用言辞，故夫子赞易为"洁净精微"；"思无邪"乃是感于物而动，虽动而不思善恶，正好用功时也，学人当于此处用力，合下承当，岂不庆快！

松烟

参考文献
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