玄学清谈与山水清音（高俊林）

天籁

【内容提要】


由于对自身审美意识的充分自觉,魏晋时代的文学无论是在思想上还是艺术上都取得了高度的成就。魏晋文章以析理绵密见长,得益于其时盛行的玄学清谈风气;其辞藻之清雅优美,则得力于“江山之助”。可以说,以论理辩难为主要内容的玄学清谈使魏晋文章显得犀利明快、攻守有余,而士人们对于山水清音的重新体味与由衷叹赏,也赋予了其时文学清新自然的审美特色。

【关键词】 魏晋文章;玄学;清谈;山水

1927年7月,鲁迅在广州夏期学术演讲会上做了关于《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的著名演讲。在这场演讲中,他第一次明确指出,魏晋时代为“文学的自觉时代”。所谓“自觉”,系指文学逐步摆脱了此前附加于其上的政治功利、道德教化与生活实用等种种外在负累,开始以其自身为目的,“为艺术而艺术”,从而表现出了对于文学审美特征的高度自省。也正因为如此,魏晋文章才在思想与艺术两个方面都取得了高度的成就。它文辞华美而摇曳多姿,析理绵密且阐发精微。尽管长期以来,由于封建正统观念的影响,对于它有所谓“八代之衰”的不公正评价,但到了清代中后叶特别是咸、同以降,随着“载道”文学传统的被逐渐颠覆,魏晋文章赢得了人们越来越多的赞誉。晚清文学大师章太炎甚至以为,它的成就,要远远高出于一向为人们所称道的两汉文章与唐宋文章:“夫雅而不核,近于诵数,汉人之短也;廉而不节,近于强钳,肆而不制,近于流荡,清而不根,近于草野,唐、宋之过也;有其利无其病者,莫若魏、晋。”[1](P85)
应该看到,魏晋文章之所以以析理绵密见长,与其时社会上颇为盛行的玄学清谈风气密切相关;而其辞藻之华丽优美,则颇得力于“江山之助”。如果说,以论理辩难为主要内容的玄学清谈使魏晋文章显得犀利明快、攻守有余,那么士人们对于秀丽的自然山水的重新发现,也赋予了其时文学清新雅致的美学特征。以下,本文即从这两个方面人手,对魏晋文章的思想与艺术做一探本溯源式的考察。

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玄学清谈本源于汉末,至魏晋而大盛,遂成为当时社会上一种普遍的风尚,甚至可以说是上流士人的一种日常生活方式。作为一种玄远幽眇的本体之学,它主要着眼于对本末有无等终极性问题的考究,是人们对于自己所处身的物质世界与现实人生的一种形而上的体认。它的出现,与当时社会政治背景密切相关:“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压,一变其指实之人物品题,而为抽象玄理之讨论,启自郭林宗,而成于阮嗣宗,皆避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作者也。”[2](P202)而用我们今天的眼光来看,魏晋人的清谈,某种意义上可以说是具有精神会餐性质的古典学术沙龙,参与者既有声闻显赫的饱学宿儒,亦不乏血气方刚的年轻后进。他们往往围绕一个或几个话题展开讨论,在讨论中充分表现自己,或妙语连珠,或机锋四出,以提高身价、震动时俗,甚至可以藉此打通仕途的通道。《世说新语·文学篇》里就有这样的记载:“阮宣子有令闻,太尉王夷甫见而问日:‘老、庄与圣教同异?’对曰:‘将无同。’太尉善其言,辟之为掾。世谓‘三语掾’。”关于清谈的具体内容,有学者概括为:“魏晋所谓‘清谈’指的是清雅玄妙、高蹈超俗之谈论,它是一种以老庄思想为根基的注重形式、追求玄理的哲学性谈论。它的主要论题有:声无哀乐论、养生论、言尽意论、才性四本论,以及古典注解。”[3](P402)实际上,清谈思想不单单是老庄思想,还羼杂着其时已处于劣势的儒家思想与从异域传来方兴未艾的佛家思想。儒家思想固已成强弩之末,但至少在表面上依然占据正统意识形态的要津;佛家思想的特别之处则在于,它的一些思辩方式与道家思想颇为类似,这就引起了士人们探究的兴趣。我们看到,当时的名士与名僧们私交甚笃,相互往来频繁(许多名士本身就是名僧,如支道林、慧远等人)。他们经常在一起赏玩山水,校练名理。“此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧,既理趣符《老》、《庄》,风神类谈客。”[4](P128)在嗜好浮屠之学的士人们看来,“周、孔即佛,佛即周、孔,盖外内名之耳。故在皇为皇,在王为王。佛者梵语,晋训觉也,觉之为义,悟佛之谓,犹孟轲以圣人为先觉,其旨一也。应世轨物,盖亦随时,周、孔救极弊,佛教明其本耳。共为首尾,其致不殊”[5](P27)。而对于那些精熟儒道经典的僧人们来说,“释迦之与尧、孔发致不殊”,“虽曰道殊,所归一也”[5](P84)。慧远的弟子宗炳就以为:“孔、老、如来,虽三训殊路,而习善共辙也。”[5](P235)既然在他们的眼中,道本一体,万法同源,风气所向,也就势不可免地出现了各种思想学说相互影响、彼此渗透的情况。这里略举一例以见一斑:向秀、郭象的《庄子·天道注》:“当古之事,已灭于古矣,虽或传之,岂能使古在今哉?古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉。”在僧肇的《物不迁论》里也有类似的表述:“人则求古于今,谓其不住;吾则求今于古,知其不去。今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?”虽然论证的具体目标不尽一致,但其思辩的出发点是相同的。以此可见,在这样的玄学清谈中,士人们的思想已显得丰厚驳杂;儒释道三教之间杂然纷糅,呈现出一股合流的趋势。
就其基本的论题而言,玄学清谈涉及的范围也甚为广泛。除上面所列举的以外,就我们目前所能看到的,至少还应该包括:性与天道论、自然好学论、圣人有情论、宅无吉凶论、老庄与圣教异同论,等等。这些都是当时士人们极为感兴趣的话题。它们或切乎一己之身,或超乎世间万物,真可以说是“宇宙之大,苍蝇之微”,尽囊其中。尤为值得注意的是,魏晋时期的玄学清谈并不尽如当时及后人所评议的那样,完全沦于虚无飘渺、空发议论,如裴颁著《崇有论》曰:
盖有施为高谈之具者,深列有形之类,盛称空无之芙。形器之累有征,空无之义难检,辩巧之文可悦,似象之言足惑。众听惑也,溺其成说。虽颇有异此心者,辞不获济,屈于所习,因谓虚无之理诚不可盖。一唱百和,往而不返,遂薄综世之务,贱功利之用,高浮游之业,卑经实之贤。人情所徇,名利从之,于是文者衍其辞,讷者赞其旨。立言藉于虚无,谓之玄妙;处官不亲所职,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之放达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,忽容止之表,渎长幼之序,混贵贱之级,甚者至于裸裎亵慢,无所不至,士行又亏矣。
顾炎武在《日知录》卷十三“正始”条也说:“魏晋人之清谈何以亡天下?是孟子所谓杨、墨之言,至于使天下无父无君,而入于禽兽者也。”这都是仅仅看到了清谈的末流弊端,未及见其积极意义,而且批评者本人身上的道学气息较为明显,难免门户之见。实际上,清谈对某一具体哲学命题的发挥辩难,往往与时事及政教风气密切相关,自有其现实的社会意义与政治影响。即以被同时代的范宁斥为“二人之罪,深于桀、纣”的清谈祖师王弼、何晏为例:王弼早逝,年仅23岁,未及在社会政治上展示自己的才华。就其对于经典的新解而言,“他是老、庄学派中富有积极精神的人。一个积极的文化价值与人生价值的境界可以由此建立”[6](P200)。何晏则在曹爽执政期间以尚书主持选举,虽不免持有党人之见,但也能注重社会舆论,按清议来积极选拔人才。所以傅咸对他评价甚高:“正始中任何晏以选举,内外众职,各得其才,粲然之美,于斯可观。”(《晋书·列传第四十七》)可见,清谈并不完全耽溺于一味的虚言逞辩,它本身也同时担当着清议的重要角色,密切地关注着现实的发展动态。这与东汉末年以来风鉴人物的政治传统是一脉相承的。

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魏晋清谈无论是在文学意义上还是在哲学意义上,都对当时及后世产生了重大而深刻的影响。就其文学意义而言,魏晋文章的形式洒脱自如,哲理蕴涵深厚,逻辑井然有序,得益于玄学清谈之处良多。我们所看到的嵇康、阮籍、鲍敬言、葛洪等人的说理文章,都普遍表现出了层层深入、环环相扣的思辨优势。其首尾衔接,前后呼应,与此前虽洋洋洒洒但论证过程并非整饬严密的两汉文章明显不同。这可以说都是在玄学清谈浸润下的产物。像嵇康的《难自然好学论》、《难宅无吉凶摄生论》、《答张辽叔难宅无吉凶摄生论》等作,绾合联缀而针法严密,回旋斡运且曲折有致,明显地打上了玄学清谈的深厚烙印。正如文学史家所评述的,“玄谈的风气也扭转了汉人的酸腐的作风,而回复到恣笔自放,不受羁勒的自由境地上去”[7](P152)。再者,玄学清谈也促发了士人们自我意识的觉醒,使他们有了更为锐敏的现实洞察力与更为深刻的生命体验。在这种洞察与体验的过程中,虚伪现实与真实性情之问的巨大反差,必然会使得他们产生胸有郁积便一吐为快的强烈渴望。其结果是,文学的抒情功能得到了充分的重视。钟繇在写给曹丕的一封信里提到:“臣同郡故司空荀爽言:‘人当道情,爱我者一何可爱,憎我者一何可憎!’”(《三国志·魏书·钟繇传》注引《魏略》)“人当道情”,可谓魏晋之人重情主义的宣言,也是对于此前名教一味抑制人情的极大反动。既然“圣人忘情,最下不及情,情之所钟,正在我辈”(《世说新语·伤逝篇》),那么索性就让它痛痛快快地流露出来。所以,王廞在登上茅山后,大声恸哭道:“郎邪王伯舆,终当为情死!”“桓子野每闻清歌,辄唤:‘奈何!’谢公闻之,曰:‘子野可谓一往有深情。’”(《世说新语.任诞篇》)连曾经宣称过“男子不能流芳百世,亦当遗臭万年”的大军阀桓温,也伤于深情,在北征路过金城时,“见前为琅邪时种柳,皆已十围,慨然叹曰:‘木犹如此,人何以堪!’攀枝执条,泫然流泪”(《世说新语·言语篇》)。总之,他们时时处处唯情所动,任情而发,“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”(陆机《文赋》),直接导致了抒情文学的高度发达。无论是早期的“建安七子”,还是后来的“竹林七贤”、“三张二陆”,他们都写了不少真情洋溢、任性自得的优秀作品。这种抒情小品的大量出现,“是六朝的最特异的最光荣的一点,足以和她的翻译文学,新乐府辞,并称为鼎立的三大奇迹的”[7](P222)。

天籁

在思想上,玄学清谈表现出了可贵的怀疑精神。它是一代士人在正统意识形态坍陷之后,对于生命本体及自身生存环境所进行的理性反思。他们不再像两汉士人那样以经学为中心,株守于前人之成说,不敢越雷池一步。冰冷的教条因无法使他们获得对于这个世界广泛而深刻的认识,只能被弃若弊屣,取而代之的是自身的生活感受与生命体验。一切以自然人情为基准,“夫推类辨物,当先求之自然之理。理已足,然后借古义以明之耳。今未得之于心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳”(嵇康《声无哀乐论》)。在这样一个新的思想解放时代,士人们秉持着大胆的怀疑态度,由最为寻常普遍的人情物理出发,打破种种不合理的思想禁忌,听从自己内心深处的更为真实的声音。有时怀疑的锋芒所向,甚至直指封建专制最高统治者的权力基础,质疑其权力的合法化来源。例如,阮籍在他的《大人先生传》一文里,大胆宣扬无君主义,所谓“君立而虐兴,臣设而贼生,坐制礼法,束缚下民”。嵇康更是明确地“非汤武而薄周孔”,声称:“至人不得已而临天下,以万物为心,在宥群生,由身以道,与天下同于自得。穆然以无事为业,坦而以天下为公。虽居君位,飨万国,恬若素士接宾客也。虽建龙旗,服华衮,忽若布衣在身也。故君臣相忘于上,蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己,割天下以自私,以富贵为崇高,心欲之而不已哉?”(嵇康《答难养生论》)而鲍敬言持论尤为激烈,以为君主制度的设立,乃一切罪恶之源:“使夫桀、纣之徒,得燔人,辜谏者,脯诸侯,殖方伯,剖人心,破人胫,穷骄淫之恶,用炮烙之虐。若令斯人,并为匹夫,性虽凶奢,安得施之?使彼肆酷恣欲,屠割天下,由于为君,故得纵意也。”(葛洪《抱朴子外篇·诘鲍》)可以想见,如果没有此前玄学清谈的奠基之功,上述这些叛逆性的言论是不会适逢其时地出现的。
固然,玄学清谈亦自有其弊端。当时一些保守之士的批评虽不免过甚其词,但也有歪打正着之处,如:“王、何蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生。饰华言以翳实,骋繁文以惑世。捂绅之徒,翻然改辙,洙泗之风,缅焉将堕。遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾覆,古之所谓‘言伪而辩,行僻而坚’者,其斯人之徒欤!”(《晋书·范宁传》)其时的确出现了“风俗淫僻,耻尚失所”的局面,“学者以庄、老为宗,而绌六经;谈者以虚薄为辩,而贱名检;行者以放浊为通,而斥节信;进仕者以苟得为贵,而鄙居正;当官者以望空为高,而笑勤恪”(《资治通鉴·晋纪十一》)。但我们必须认识到,任何一种思想都只是在一定的时间段落与空间范围内才具有相对的真理意义,如果将其推至极端,难免会产生弊端。从这个意义上讲,将六朝不竞归罪于魏晋玄学,自然不公,完全是一种成王败寇的世俗之见。“魏晋清谈之本质,岂徒游戏玄虚离人生之实际而不切于事情也哉,乃此一段思想为世所掩没而蒙不白之羞者,垂一千七百年,悲夫。”[8](P113)今天我们必须认识到,由于中国传统文化本身的滞重性与内倾性,魏晋人的反思是不彻底的,带有不可避免的局限性:“魏晋南北朝时期的个人的觉醒带来的是个人存在价值的表现和争夺,并不伴随着人对自然世界和社会的认识能力和改造能力的加强。”[9](P124)与西方思想家不同的是,他们没有对宇宙本体论作出什么更为深刻的考察,“六合之外存而不论”,而是集中于人性的本质及社会伦理等相关问题,宇宙外物等也都只有在与人相关时才被提及,而且更多地以含糊抽象的“天”、“道”等观念代之,混沌幽玄,恍兮惚兮,以致不可把握。正如章太炎指出的,“大氐此土哲学,多论人生观,少论宇宙观。至世界成立、万物起源之理,自易以外率不论,而中古为甚”[10]。当然,这在很大程度上,也是东方世界的思想文化传统使然,早在诸子纷争的春秋战国时期即已露出端倪,魏晋时期只是作了更进一步的发挥而已。
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魏晋时期的人们不仅向内发现了自己,同时也向外发现了自然。发现自我与发现自然,譬犹一体之两面。或者说,这种向内的自我关注与向外的山水观照,是同步进行、互为生发的。正是在玄学清谈所精心营造的精神氛围的笼罩下,自然山水也被赋予了特殊的新鲜的意义。此前冰冷的、静止的自然客体已为热情的、灵动的人格主体所投射。平野林皋,寒泉幽壑,乃至一山一石、一草一木,它们不再是孤立的存在物,而是一个个蕴含着无限生机的对象化了的自我。可以说,这个时期的自然山水已不仅仅是一种背景,它们成了士人们生命体验的一部分,甚至是其人格风范的一种象征。就这样,从最初的赏心悦目到最终的怡情快意,外在的美丽的山水世界与内在的丰富的心灵世界被充分地结合起来,表现在文学创作之中,大大增强了文学作品的表现力与感染力。
从整个中国文学史来着眼,我们还会发现,历史上还没有哪个时期像这一时期的人们那样,将大量的精力投注在山水上面。他们在诗文里写山水,在绘画里画山水,在音乐里表现山水,与山水相亲相娱,流连忘返,涵养情趣,陶冶性灵。华丽的词藻,绚烂的色彩,优美的旋律,与灵动的山水融汇为一体。“岂必丝与竹,山水有清音。”左思的这句诗昭示了其时人们与山水的密切关系。“清音”云者,自然之天籁也。山水已经成为魏晋名士风度的一个基本标志,怡情山水是他们澄怀静虑、取志高远的主要方式。如《世说新语·言语篇》:“简文人华林园,顾谓左右曰:‘会心处不必在远。翳然林水,便白有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼,自来亲人。’”“王子敬曰:‘从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。’”《南史·宗炳传》更记载,宗炳“好山水,爱远游。西涉荆巫,南登衡岳,结宇衡山,欲怀尚平之志。有疾还江陵,叹曰:‘老疾俱至,名山恐难遍睹,唯澄怀观道,卧以游之。’凡所游履,皆图之于室”。山水与人浑然一体,达到物我两忘的境地:“他们不只把山水当作一种客观的欣赏对象,而且把自己与山水同样地都当成了自然的表现。”[11](P271)如果从思想根源追究,魏晋时人们的喜欢山水,显然更多地受到了道家思想的影响。儒家思想虽也注重山水之美,但山水是一种伦理化的自然,即所谓“智者乐山,仁者乐水”。乐而不忘“仁”、“智”,则心有罣碍,所以即使处江湖之远亦忧其君,念兹在兹,须臾未敢忘怀。而道家的山水观实质是天人合一,个体在瞬间的观照中了悟永恒的价值,获得一种“独与天地精神往来”的审美愉悦。这个时候的人与自然乐处和谐,山水更多是一种情感化的自然。在儒家那里,山水是人思想的载体,是自然的人化;在道家那里,山水是人心灵寄托的所在,是人的自然化。《世说新语》里出现了大量的以山水景物来比拟人物风情神貌的例子,便是一个证明。例如:李元礼“谡谡如劲松下风”,邴原如“云中白鹤,非燕雀之网所能罗也”,山巨源“如登山临下,幽然深远”,和峤“森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁之用”,王衍“岩岩清峙,壁立千仞”等。一个最典型的例子是,顾长康画谢幼舆在岩石里,“人问其所以,顾曰:谢云‘一丘一壑,自谓过之’。此子宜置丘壑中”(《世说新语·巧艺篇》)。所以王羲之在《兰亭》一诗里写道:“仰视碧天际,俯瞰渌水滨。寥阒天涯观,寓目理自陈。大哉造化工,万殊莫不均。群籁虽参差,适我无非新。”“群籁虽参差,适我无非新”,这恰好是对于大自然重新发现的生动写照,就像一个刚出世不久的天真的孩子,睁大着好奇的眼睛,对一切都充满了新鲜感。正是在这样的观照中,自然与人之间充满了亲和力,自然的人化与人的自然化也获得了高度的谐和统一。
由山水之美及于人的容貌之美,最后又及于语言文字之美即文学之美,对于魏晋士人们来说,是一个顺理成章的发展过程。因为在更新的表现形式被发现或创造出来之前,语言文字只能是传达人内在的精神风貌与灵魂之美的最有效的媒介。于是,当美已经成为这个时代的一种具有普遍衡定意义的终极性价值标准时,从认识美、发现美到追求美、创造美,也就成为其时人们对于美的本质探索的一种必然性的结果。而对于美的高度自觉与对于美的极端重视,这两者之间本来就是相辅相成、互为促进的。这种自觉与重视最后反映在文学作品里面,便是华艳词藻的铺排与优美声律的讲求。文学的形式美得到了突出的强调,像句式的工整,声韵的谐和,色彩的鲜明,文意的优雅,都在推崇的范围以内。一个显著的事实是,魏晋六朝时期出现了那么多专门论诗评文的文章与著作,如曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》、李充的《翰林论》、挚虞的《文章流别论》、萧绎的《金楼子》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》等,它们像事先约定好了一样,在如此之短的时间内携手登场,同时亮相于魏晋的文学舞台,并非偶然,只能说是这一特定时代风气的自然反映。

参考文献
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