先秦道儒文化中的政治决策思想绎评

太古春

佚名



　春秋战国时期，王室衰微，诸侯争霸，礼崩乐坏，社会动荡，中国古代社会正经历着巨大而深刻的变革。在这场变革中，从经济到政治，从政治到文化，无不呈现出激烈的竞争局面。激烈的竞争来自残酷的战争，战争的胜负取决于治国的成败，而治国离不开政治理论的指导和优秀人才的支持，尤其不能没有适合国情、切实可行的治国方案和政治策略。因而，选择治国方案一直是这一时期各国君主最关注的问题之一。[2]正是在这一政治目标的驱动下，各派学者本着各自观察和研究问题的角度和方法，纷纷提出一系列关于政治观点、价值观念、人生态度和试图解决社会与人生问题的思路和方法，并相互辩驳，展开竞争，使思想文化领域呈现出百花齐放、百家争鸣的局面。其中，代表着时代思想主流的主要是道家学派和儒家学派，他们沿着几乎相反的角度为寻找行之有效的治国治人方略作了积极创新的思索，并各自形成了一套独特而又相对完整的政治决策思想体系。[3]



一　道家管理思想与政治决策



先说老、庄学派。该学派的管理思想以《老子》、《庄子》二书为代表，而主要集中在《老子》一书中。《老子》一书所形成的以“道”为核心的政治决策文化观可从五个方面加以归纳和总结。

第一，从天道原则出发，要求政治决策者要顺从天道和人道。在道家看来，道是万物所遵循的客观法则，也是决策管理所应遵从的根本原则。在老子那里，“道”乃天道，不仅是世界的本原，也是为人处事的普遍法则。如《老子》第二十五章论“道”，既说是“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，又言“人法地，地法天，天法道，道法自然”，显然是把“道”看作宇宙的本原，并引作顺从自然的最高法则。因此，他要求统治者在作政治决策时也要以“道”为法则。具体而言，即以“天道”、“人道”、“地道”、“自然”等变化规律为法则，做到“常无为而无不为”[4]、“莫之命而常自然”[5]、“善利万物而不争”[6]、“知足不辱”[7]、“以正治国”[8]等等，主张不能破坏自然，也不能违背人性之道。

第二，以天道原则作指导，要求政治决策者必须遵循“顺从自然”的规律。从政治角度而言，这一规律概指“顺从人性自然”的规律。如《老子》第七十七章“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”，第七十五章“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”，即要求统治者要知晓并顺从“人道”这一自然规律，方能达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”[9]的政治效果。

第三，贯彻“道法自然”、“道常无为”的精神，提出“无为而无不为”的决策管理宗旨。如《老子》中“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”[10]、“无为而无不为，取天下常以无事”[11]、“为无为，事无事”[12]、“治人事天莫若啬”[13]、“治大国若烹小鲜”[14]、“我无为而民自化”[15]等思想，都可看出他为政的宗旨是坚持“无为”而顺从民意的，《老子》中“知足”、“不争”的思想也是这一宗旨的体现。

第四，汲取“上善若水”的智慧，采取以柔克刚的决策管理方略。《老子》中“上善若水，水善利万物而不争”[16]、“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”[17]、“江海所以能为百谷王者，以其善下之。……以其不争，故天下莫能与之争”[18]等言论，都是根据水的优点“善利”、“善胜”、“能容”、“能强”来阐发为政之道、喻示决策之理的。另外，“其安易持，其未兆易谋”、“为之于未有，治之于未乱”[19]等文句也反映了老子对治国时应先制定决策方略的重视。

第五，根据“有生于无”的道理发现并阐明了“反者道之动，弱者道之用”[20]的决策管理艺术，贯穿《老子》全书的“无为”、“不争”、“以弱胜强”等思想可以说都是“有生于无”这一辩证思想的体现。从这一思想出发，《老子》又阐明了“将欲夺之，必固与之”[21]、“有无相生，难易相成”[22]、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”[23]、“有之以为利，无之以为用”[24]、“无为之有益”[25]、“柔弱胜刚强”[26]等道理，喻示统治者决策时要善于运用“守弱固本”、“欲强故弱”、“知雄守雌”、“因反得正”的艺术，方能达到顺从自然、国泰民安、政通人和的目的。




《庄子》的政治决策文化观大致与《老子》相同，不过在论证时显然比较具体深入。如对天道原则的看法，《庄子·在宥》说：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”再如对君臣决策管理方式的看法，《庄子·天道》认为：“上无为也，下亦无为也，是上与下同德。上下同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”这些决策言论无疑都是沿着《老子》探讨“道”、“无为”的思路并吸取稷下黄老学派的道家思想进一步加以阐发的。

再说稷下黄老学派。从总体上说，该派的道家决策管理思想乃是对《老子》的继承和改造。所谓黄老之学，实是战国时期一部分热衷于为政之道的道家学者为适应当时的政治需要而将老子之学同春秋以来流行的“黄帝之言”结合起来进行综合改造的结果。因其学者大都集结在齐国稷下学宫开展学术活动，故史称“稷下黄老学派”。该派从传统道家思想中择取的，实际上只有其道论的宇宙观以及由此演生出的自然无为的方法论，并以此作为自己政治主张的哲学基础。跟《老子》学说相比，他们的学说显然更注重对政治生活的干预。该派的代表著作是《黄帝四经》，包括《经法》、《十大经》、《称》、《道原》四篇。其中所涵道家成分的政治决策思想主要有两方面：一是对《老子》的继承与发挥，二是对《老子》的扬弃与修正。前者也以“道”为最高范畴，认为把握最根本的道便可“握少以知多”、“遍知天下而不惑”[27]。再如，其继承、发挥了《老子》“涤除玄览”说，提出把握道的途径和方法是“见知之道，唯虚无有”[28]。后者，如老子主张贵柔守雌，认为“柔弱胜刚强”。《四经》也贵柔屈刚，提倡“卑约主柔”、“守弱节”，强调“辨雌雄之节”。再如贯通《老子》的“不争”思想，《四经》却灵活加以修正，指出“善予不争”[29]、“好德不争，立于不敢，行于不能”[30]、“作争者凶，不争亦毋以成功”[31]，使老子关于“不争”的绝对原则趋于相对化。[32]



二　儒家治国方略与政治决策



相对道家思想而言，后来长期处于统治地位的儒家思想在指导各种社会政治事务中从理论到实践都与政治决策有着极为密切的关系。渊源于华夏上古文化的儒家思想，一经孔子的确立，便已具有了较为完整的政治决策思想体系。这一体系以人为中心，以“礼”、“仁”、“中庸”三大观念为基本理论框架构筑而成，具体体现在以下几方面：

第一，从人道观出发，形成了一套以求仁为本的治国方略。孔子用来为儒学奠基的是关于“修己”和“安人”的人道观，即所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”[33]的求仁之道。这种以“修己”为本的“安人”之道其实就是孔子孜孜以求的经世之道、为政之道，后世儒家的政治学说实质上也都与孔子的修己安人一脉相承。比如，孟子的存心养性与仁政，《大学》的明明德、新民、修身和治国平天下，《中庸》的成己和成物，《易传》的“敬以直内”和“义以方外”，宋儒鼓吹的“内圣外王”之道，等等，无疑都是他们的政治决策之道。而“修身”、“修己”、“安人”归根结底都是为了求仁，从而实现天下归仁，所以儒家所提出的治国方略自然也是以求仁为本的。

第二，在重视决策的同时强调人在管理决策中的重要作用。孔子说“人无远虑，必有近忧”[34]，又说“凡事豫则立，不豫则废。……事前定，则不困”[35]，说明他对行动和决策之前的预测是很重视的。但在具体的管理决策活动中，他更重视的是人的地位和作用。《礼记·中庸》引孔子的话说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”可见他十分重视以人为中心的政治决策。孔子以人作为研究对象，重视人的主客观作用，以至把治人当做是治国的根本，都是源于他的人道观。而以仁作为人的本质规定性，则是他把求仁作为治人之本的直接原因和理论基石。所以，只有充分理解了孔子心目中的“人”与“仁”，才有可能完全理解其思想的全部。



第三，求仁是孔子为政之道的根本，也是他一贯坚持的政治决策原则。“仁”是孔子对各种善的品德的最高概括，是其全部学说的精髓和制高点，也是贯穿他一生的崇高理想和主要观点。由于儒家的治国方略始终是建立在孔子的人道观基础之上的，所以他们对治国先治人和治人即求仁的思想总是情有独钟。《礼记·中庸》引孔子的话说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”可见孔子对治人的高度重视。说到底，这种以修身为本的治人，目的还是为了求仁。因为只有求仁、修己和安人才有良好的归宿，所以孔子在政治上所坚持的决策原则也是求仁。

第四，坚持求仁原则，强调“以礼治国”，把礼当做政治决策的重要手段。在孔子看来，礼具有约束和规范政治关系的作用，是治人的必要手段，是治本之策。因为仁与礼是统一的：仁是内在的道德情感，礼是外在的行为规范；仁是礼的基础和灵魂，礼是仁的体现和落实。求仁与复礼也是统一的：没有内在的仁爱精神，礼就徒具形式；没有礼的规范，仁的精神便无所依托。既然使天下太平的关键在于治人，而治人的理想目标又是通过修己和安人来使天下归仁，那么以礼治人也就是治国的必要手段。对此，孔子是反复强调的。比如，“为国以礼”[36]、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[37]、“为政以德”[38]、“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何”[39]，等等，都是他坚决主张礼治和德治的表现。所以，要达到天下归仁的政治目的，作政治决策时就要特别考虑是否合礼，因为不合礼的决策所造成的政治结果是不仁不善的。

第五，在决策方法上主张“至诚”和“中庸”。孔子认为，在作政治决策时，不管采取何种方法，首先一定要明察事理，明辨是非。而要做到这一点，就要有“至诚”和“自诚”的心态。《礼记·中庸》所引孔子的话中一再强调“至诚”和“自诚”对管理决策的巨大作用，如“唯天下至诚为能尽其性……唯天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。……唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚”、“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”等。而且，《礼记·中庸》具体指出了实行这个诚的方法是：“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”其次，要善于运用“中庸之道”来处理和解决各种政治问题。孔子认为，“过犹不及”[40]，片面追求仁和礼容易导致极端，惟有中庸才是执礼求仁的根本方法。他说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其所以为舜乎！”[41]舜之所以能治理好天下，除了极其明智且好问好察外，主要是靠“执其两端，用其中于民”的中庸之道。又说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[42]这就是说，孔子自己所奉行的也是“叩其两端”的中庸之道。可见，孔子在决策方法论上也是主张“中庸”的。

子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[43]此语道出了孔学思想体系的一大缺陷：仅从人道观出发，没有人性论和天道观作基础，思想大多停留在主观论断层次上。直到战国时期，孟子、荀子等人的学说出现了之后，儒家思想的这一缺陷才真正得到了补救。

首先是孟子。在决策思想方面，孟子不仅继承和发展了孔子关于修己和安人的人道观，而且根据孔子“为仁由己”的思想提出了性善说。在性善说基础上，孟子着重发展了孔子的修己之道和安人之道：在修己之道方面，他提出了反身而诚、存心养性、自我扩充的修养方法；在安人之道方面，他强调“使先觉觉后觉”[44]、“保民而王”[45]、“与民同乐”[46]、“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运于掌上”[47]等，从而把孔子的德政思想发展为仁政和王道思想。此外，在决策方法上，孟子固守孔子的“至诚”和“中庸”之道。他说：“至诚而不动者，未之有也。”[48]认为，要善于随机应变，不可固执一偏。他说：“执中为近之，执中无权犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[49]又说：“汤执中，立贤无方。”[50]在政治决策目标上，孟子跟孔子大体上是一致的，即：修己安人，使天下归仁。不过，在安人方面，孟子显然更明确提出要行仁政以安民，并在保民、爱民、养民、教民、治民等方面提出了不少具体可行的建议和措施。不难发现，与孔子的政治决策观相比，孟子的仁政主张及其措施更切合实际，具有一定的可操作性，但也因其性善说的局限而使之失于片面。




其次是荀子。荀子是先秦儒家最后一个大师，他的学说吸收了先秦各家学说的成果，明显地带有综合百家的倾向，但其中心思想还属于儒家。[51]荀子治国方略的理论基础主要有两方面：一是在人性论上发展孔、孟的人道观，根据“克己复礼”的思想提出性恶说；二是从人性论向天道观深化，反对天命论，主张“明于天人之分”[52]、“制天命而用之”[53]。关于前者，在性恶说的基础上，荀子进一步发展了孔子的修己之道和安人之道：在修身方面，荀子强调不能“从人之性，顺人之情”[54]，认为外在礼法的约束、君师的管教起决定作用，因而强调隆礼，主张用隆重的“礼义”来区分人们的名分和等级，使人们的社会关系协调一致，从而增强力量，征服万物，得到利益；在安人方面，荀子强调至法和刑政的作用。他说：“隆礼至法而国有常。”[55]又说：“故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”[56]这种隆礼重法的思想显然是想把礼治和法治结合起来。关于后者，在肯定“天有常道”的同时，荀子更注重人为的能动作用，认为社会的治乱兴衰与天无关，主要取决于执政者。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[57]在“制天命而用之”的基础上，荀子主张人定胜天，反对怨天尤人。他说：“怨天者无志。”[58]从性恶说和制天论出发，荀子在政治决策上提出了不少方法和措施。比如，在用人方面，他主张“尚贤使能”，反对任人唯亲；在治人方面，他主张“平政爱民”，反对暴政害民；在经济方面，他主张“富国裕民”，反对“强国弱民”和“富国贫民”；在外交方面，他主张独立自主，反对“以力兼人”；在学习方面，他主张“以心知道”，反对不学无思。尽管荀子的治国理念有别于孔、孟，但其政治目标并未改变。他的政治主张的核心是“天下为一”[59]，所谓“臣使诸侯一天下”[60]、“四海之内若一家”[61]。可以说，儒家思想发展到荀子，不仅其体系趋于完整、系统，而且也开始从封闭逐渐变成开放，这无疑为秦汉以来的儒家对各家学说之长兼收并蓄、融会贯通奠定了坚实的基础。



三　道儒思想在政治决策中的互补功能



从以上论述中可以清楚地看到，由于儒家的创始者孔子只侧重研究社会而不太研究自然，道家的始祖老子只注重崇尚自然而不积极参与社会管理，所以他们各自形成的政治决策思想体系就很不一样。首先，儒家管理决策思想的核心是“仁”、“礼”、“中庸”这三大观念，而道家则是以“道”为核心，强调“自然无为”、“无知无欲”、“以弱胜强”等思想。其次，在决策方法上，儒家注重人为，主张有为，尚刚崇阳，固执“至诚”和“中庸”之道，主张用“执礼求仁”、“用其中于民”的决策方法；而道家崇尚自然，强调无为，尚柔崇阴，恪守“上善”和“自然”之道，主张用“知雄守雌”和“以柔克刚”的水式管理方法。

从表面看，儒与道的决策思想是截然相反的。其实，在深层次上，两家的思想仍是统一的，有着许多惊人的相似。

首先，两家的政治决策出发点与目标大体上是一致的。儒与道都对当时的社会现状不满，都有复古倾向，都希望社会安定、天下太平。儒家痛心于“礼崩乐坏”、“天下无道”，主张效法先王，让社会退到夏、商、周时代去；道家则痛感于“国家昏乱”、“圣人不仁”，向往小国寡民的生活，提出退回到原始社会去。儒家强调“孝悌”，关心“足食”、“经界”；道家也重视“孝慈”[62]，向往“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”[63]的社会生活。在具体的治国方略上，孔子提出“不患寡而患不均”[64]，老子提出“损有余而补不足”[65]，表现出共同的平均主义的价值取向。

其次，从决策主体和对象上看，儒与道都围绕着天人关系展开思辨。儒学与道学归根结底都是人学：儒家从人道观出发，渐渐向天道观深化，目的是寻找治人的有效方法；道家从天道观出发来寻找做人之道，争取个体生命的长久保全，目的也在治人。有意思的是，儒与道都强调关怀人和塑造人。儒学中的“仁”，作为人的本质规定性，要义即是关心人、爱护人；道学的“明哲保身”，强调个体生命的宝贵，也有关爱人的意味。为了使人人都成为一个真正有价值、有意义的人，儒家用“礼”来规范和约束人的言行举止，以“志士仁人”作为成人的理想目标；道家用“道”的思辨来促使人格的升华，以所谓“圣人”、“神人”、“真人”等完美形象作为做人的楷模。




再次，儒与道不仅都注重治国与治人的密切关系，而且都特别重视执政者本身的个人素质和修养。儒家认为，治国应以修身为本，提倡“反求诸己”、“能近取譬”、“推己及人”、“正心诚意”、“反身而诚”、“慎独”、“内省”、“尽心”等等，要求执政者只有先“克己复礼”以“求仁”，才有可能使天下归仁；道家强调养生之道，提出通过“致虚极，守静笃”、“涤除玄览”、“心斋”等途径来修心养性，以达到“全性葆真”、“物我两忘”的境界，其实也有要求执政者先净化自身的心灵、摒弃功利之心的意思。此外，在处理社会人际关系上，儒家的求和守中与道家的无为不争实际上都是为了追求社会和谐与平衡的决策效果。

值得注意的是，儒与道的相似之处中还隐藏着许多相互联结、相互融会、相互转化的成分。比如，道家重视个人自由、主张君道无为等等是儒家可以接受的。孔子和孟子也都重视个人的人格及独立意志，都反对苛政；荀子还吸取了道家天道观中“道法自然”的积极因素，提出了“万物为道一偏”[66]的自然天道观。儒家关于善的决策目标，道家亦可以容纳。《老子》第八章所论“上善若水”、第七十九章“天道无亲，常与善人”之说以及书中对所有传统文化的抨击言论都立足于绝对的善，这在更深层次上与儒家一贯强调的“至善至诚”之理是相近、相通的。

通过以上的比较，我们可以进一步发现：儒与道各自形成的决策思想体系尽管都很独立完整，也都有优胜之处，但由于都过于片面强调自己的哲学观，所以在具体的决策实践上都有一定的缺陷。从总体上看，儒与道的优缺点刚好是相对的，无疑可以互补。儒家从正面看社会，从积极面关注社会的进步与发展；道家从反面看社会，从消极面批判社会的不足与失误。正与反是相互依存的，儒与道的区别是儒道互补的前提，儒与道的统一是两者互补的基础。综观历史，在政治决策上，儒与道互补的功能也确实发挥了巨大的作用。

先说以道补儒。就儒学发展史观之，先秦儒家都有从道学中汲取养分的事实。从《史记·孔子世家》“（孔子）适周问礼，盖见老子云……”和《史记·老庄申韩列传》“孔子适周，将问礼于老子……”的记载来看，孔子曾得到老子的启发。如果说《史记》之说未必可信，那么《论语》的记载应该是可以佐证的。比如，《论语》中“有道则仕”、“无道则隐”的思想基本上是得益于《老子》避世的思想。到了荀子，道家思想大举入儒，开拓了儒学的视野。荀子“天道自然”的理论同老庄崇尚自然的思想，荀子性恶说与杨朱的为我论，都是一脉相承的。就理论本身而言，道学管理决策思想可补儒学之弊。以忠、孝、仁、义等道德规定为基础的儒家管理在政治决策上主要有三个明显的弊端：一是过于重视人之常情，任人唯亲，损害“为公”的决策要求；二是过于强调社会稳定，因循守旧，缺乏创新意识和开拓精神；三是片面强调道德义务，忽视人身自由与权利，最终造成礼教“吃人”和“以理杀人”的不良后果。而主张天下为公、以公去私的道家管理思想正可救此之弊，即《老子·第五十四章》所言“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”的道理。道家强调通过“无为”而实现“无不为”体现了创新进取精神；道家重视个体生命的自由，使人的心灵得到净化和超脱。概而言之，道家“清静无为”的出世思想往往可以跟儒家“积极有为”的入世思想互补，起到补偏救弊的功效，从而使执政者尽量避免因急功近利而伤天害民，汉初的休养生息政策所换来的文景之治正是以道补儒在政治决策上的成功范例。

儒道互补的主要形态是以道补儒，但援儒入道也值得重视。道家的“无为”思想一开始在杨朱那里是一种无所作为的为我论，到了老子才发展成“无为而无不为”。老子的“无不为”跟儒家的“有为”其实并无二致，只是争取的途径不同罢了。从某种意义上说，这很有可能是老子借助儒家的思想来改造杨朱之学的结果。庄子对儒家的思想可以说是既批判又吸收，他吸收了儒家求善的精神而扬弃了老学权变的思想。到了战国、秦汉之际的黄老学派那里，连儒学中最鲜明的“集权”的内容和“大一统”的意识都被引入他们的理论体系里。可见，援儒入道的做法早在先秦时就蔚然成风了。援儒入道的必然从根源上暴露了道学管理思想的某些缺陷，如：道家大多拒绝从政，缺乏治国实践和经验，以致治国方略不切实际，有流于空想之嫌，态度消极，终究无法使“自然无为”取得“无不为”的政治效果，等等。倘若没有历代在儒家精神感召下的无数志士仁人在真正为治国平天下的伟大事业而努力奋斗，也许我们的社会真的有可能退回到老子所向往的原始社会去。从以道补儒到以儒补道乃至儒道互补功能在政治决策中发挥出积极的作用，它们对推动中国历史的发展进程，意义实在太重大了！







[1] 作者谢金良，中国南京大学哲学系在职博士生，中国福建师范大学文学院易学研究所讲师，一九七一年生。多年来，他主攻经学与易学、佛道与中国传统文化，已完成的著作主要有《春秋谷梁传漫谈》、《元明散文选》、《中华道藏·易学类》校勘、《身国同治——政治与中国传统文化》等，并在《世界宗教研究》、《周易研究》、《福建论坛》、《道韵》等海内外刊物上发表了十余篇学术论文。

[2] 这就要求思想家们提供多样化的政治理论来满足列国君主选择和制定合理治国方略的迫切需要。

[3] 结合已有的相关学术成果，本文对先秦道、儒两家的主要管理思想及其与古代政治决策文化的关系从总体上进行探讨。

[4] 《老子》第三十七章

[5] 《老子》第五十一章

[6] 《老子》第八章

[7] 《老子》第四十四章

[8] 《老子》第五十八章

[9] 《老子》第五十七章

[10] 《老子》第三十七章

[11] 《老子》第四十八章

[12] 《老子》第六十三章

[13] 《老子》第五十九章

[14] 《老子》第六十章

[15] 《老子》第五十七章

[16] 《老子》第八章

[17] 《老子》第七十八章

[18] 《老子》第六十六章

[19] 《老子》第六十四章

[20] 《老子》第四十章

[21] 《老子》第三十六章

[22] 《老子》第二章

[23] 《老子》第五十八章

[24] 《老子》第十一章

[25] 《老子》第四十三章

[26] 《老子》第三十六章

[27]  《道原》

[28]  《经法·道法》

[29]  《称》

[30]  《十大经·姓争》

[31]  《十大经·姓争》

[32] 该派田骈、慎到、接子等人也都有自己的政治决策思想和看法，很值得认真挖掘。

[33]  《论语·雍也》

[34]  《论语·卫灵公》

[35]  《礼记·中庸》

[36]  《论语·先进》

[37]  《论语·为政》

[38]  《论语·为政》

[39]  《论语·里仁》

[40]  《论语·先进》

[41]  《礼记·中庸》

[42]  《论语·子罕》

[43]  《论语·公冶长》

[44]  《孟子·万章上》

[45]  《孟子·梁惠王上》

[46]  《孟子·梁惠王下》

[47]  《孟子·公孙丑上》

[48]  《孟子·离娄上》

[49]  《孟子·尽心上》

[50]  《孟子·离娄下》

[51] 有关儒家的规定性，《世界弘明哲学季刊》编委会主席恒毓博士有专门的界定。恒毓博士认为：“我们应当从两种角度来把握儒家：其一，是集体的角度；其二，是个体的角度。从集体的角度说，儒家指的是孔子所创立的以仁义道德为主要内容、以修齐治平为毕生理想、以五经为基本典籍、以祭祀为必需行为并在中国封建社会的伦理舞台上长期占据统治地位的一种宗教。如果从个体的角度说，儒家则是指构成儒家这一集体的人。由于个体的儒家（Confucian）满足不了构成宗教的七要素，它不能成为宗教；集体的儒家（Confucianism）由于满足了构成宗教的七要素而成为名副其实的宗教，所以人们都习惯上称之为‘孔教’或‘儒教’。”详见《世界弘明哲学季刊》2000年9月号《论儒家》，国际网地址：http://www.whpq.com/。

[52] 《荀子·天论》

[53] 《荀子·天论》

[54] 《荀子·性恶》

[55] 《荀子·君道》

[56] 《荀子·性恶》

[57] 《荀子·天论》

[58] 《荀子·荣辱》

[59] 《荀子·成相》

[60] 《荀子·王霸》

[61] 《荀子·儒效》

[62] 《老子》第十九章

[63] 《老子》第八十章

[64] 《论语·季氏》

[65] 《老子》第七十七章

[66] 《荀子·天论》



　　　　主要参考文献



1. 白奚《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》（生活、读书、新知三联书店1998年9月北京第1版）

2. 鲍宗豪《决策文化论》（上海三联书店1997年9月第1版）

3. 马中《中国哲人的大思路——辩证的人本主义》（陕西人民出版社1993年8月第1版）

4. 肖万源、徐远和主编《中国古代人学思想概要》（东方出版社1994年12月第1版）

5. 朱谦之《老子校释》（中华书局1984年11月第1版）

6. 清代郭庆藩《庄子集释》（中华书局1961年7月第1版）

7. 宋代朱熹《四书章句集注》（中华书局1983年10月第1版）

8. 邓汉卿《荀子绎评》（岳麓书社1994年6月第1版）

9. 向仍旦《荀子通论》（福建教育出版社1987年12月第1版）

10. 张立文、张绪通、刘大椿主编《玄境——道学与中国文化》（人民出版社1996年10月第1版）