戴震以理作為一種秩序 的哲學(蔡家和)

琅嬛洞天

　　　　　蔡家和（東海大學哲學系）


翻譯:

在中國的十八世紀,宋明理學中的理學派朱熹仍是有影響力的，但是時代的潮流正在反對他。這運動為顧炎武、顏元所起始，為了追求另一（反對）面的真理,及避開玄思，從這時代開始這種要求變得既強烈且深遠。學者拒絕接受任何沒有實證的事物，且他們的唯一興趣在於透過具體事實達到真理。結果，這運動被稱為實學（基於證據的研究，實事求是，考證之學）。雖然他們的主要興趣還是在儒學的經典作品上，他們深深地致力於如此具體的學科研究上，例如文獻學，歷史，天文學，數學，地理，校刊學等等，他們反對宋代的抽象學習，而宋代的主要產物，即理性新儒學(宋明理學)，而他們(指清代學者)留心於較早的漢代的經典讀以做為證據。由於這個理由，這種運動，也被稱之為漢學。他們具有一種反朱子學的哲學特徵，而在方法學上透過客觀的，歸納的，及批評的方法。此漢學運動的高峰的代表人物就是戴震（戴東原，１７２３－１７７７）

　　事實上，戴震以考據學大師、而非哲學大師而聞名，但是他的考據學與哲學是分不開的，因為它們是互補的。他是一位數學，天文，水利，聲韻，校刊學及文本批評方面的專家，在此他使用了批判地歸納法及比較法，不像他同時代的學者，他們追求考證之學，只為了考據而考據，戴震視考據之學為一個初步的方法以顯示真理。在同一時代，由於他的方法與具體的學習，他視真理為一種秩序及具體的日常倫用的一種系統性的安排。明顯地在這種心態架構下的思想家將不會著手於一種抽象的、超越的理之研究，對於此，他說，宋明理學視理為：“如有一物焉”。而對他而言，理不過是事物之則，而所謂的事物，他理解為日常的事物，例如吃喝飲食。

　　理的概念做為一種秩序，可以回溯到漢代，故戴震在此方面非原創者，但沒有人發展地如他這麼的完整，也沒有人如他一般強有力的推行出來。有了如此的理做為前提，跟隨而來的是，研究這種理的方式不是透過如思朱熹的玄思方式，或是王陽明的內省方式，而是一種批判的，分析的，詳實的對於事物的客觀研究。

　　他的理的概念引領著他激烈地反對宋明理學關於情感與人欲的看法，戴震認為宋明理學的講法已損害到情感與人欲。在他的見解裡，若無情感的安立，則絕無理的流行，因為理乃由情感的不差失所組成。其實宋明理學從未譴責情感與人欲，而只是譴責自私與超過的情感及人欲，這些等同於犯錯的人欲。然而不可否認的，宋明理學把理對比於欲，而以理為好，欲為惡，戴震無法忍受這種天理人欲對比的講法，對此，戴震從孟子的人性本善的教條找證據，且解釋錯誤是來自自私，因為他主張理即是情之不差失，他必需假定一個不變的、客觀的、必然的理做為標準，這就是他所謂的必然的道德之理，他畢竟不反對普遍的真理，而這些真理只能在明確的、天生本有的具體日常事物之中。

　　以另一方面而言，他保存了宋明理學的主要課題，而一再地以秩序之理之觀點來說明它。對他，以至於宋明理學而言，宇宙是生之又生的不停的過程，然而這過程不只是宇宙的作用，除此之外，它是一個自然的秩序，而可從中看出道德的價值。

　　戴震也許是清代最偉大的思想家，他是一個貧戶，也從未考試通過高等的科舉考試，他到了晚年才開始批評朱子，也在晚年寫成《孟子字義疏證》，從這書中，作成了下列的一些節選。這是他最重要的作品，而且是他的最重要的哲學觀念的作品之一，但在一百年內，並未產生任何影響，主要原因之一，可能是他的作品太深奧了，另一原因，乃清代時的哲學的興趣非常勢微，然而，在二十世紀，他突然走紅起來，無疑地，乃因他的哲學合適於這時代的氣質。

孟子字義疏證

１理

１理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理，在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文縷，理，縷，語之轉耳）得其分則有條而不紊，謂之條理，孟子稱孔子之謂集大成，曰：始條理者，智之事也，終條理者，聖之事也，聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣，易曰：易簡而天下之理得，自乾坤言，故不曰仁智，而曰易簡，以易知，知一於仁愛平恕也，以簡能，能一於行於無事也，易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德，若是者，仁也，簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業，若是者，智也，天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉，中庸曰：文理密察，足以有別也，樂記曰：樂者，通倫理者也，鄭康成注云：理，分也，許叔重說文解字序曰：知分理之可相別異也，古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣

２問：古人之言天理，何謂也？

曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也，凡有所施於人，反躬而靜思之:人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之，人以此責於我，能盡之乎？以我絜之人，則理明，天理云者，言乎自然之分理也，自然之分理，以我之情絜人之情，而無不其平是也，樂記曰：人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也，物至知知，然後好惡形焉，好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣，滅者，滅沒不見也，又曰：夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也，於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。誠以弱寡愚怯與夫疾病，老幼，孤獨，反躬而思其情，人豈異於我，蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失（楊雄方言曰：湛，安也，郭璞注云，湛然，安貌），故曰天之性，及其感而動，則欲出於性，一人之欲，天下人之之同欲也，故曰性之欲，好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲，反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理（莊子，庖丁為文惠君解牛，自言：依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎，天理，即所謂，「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」，適如其天然之分理也）古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣。

評註：

　　戴震無情的攻擊天理之教條，部分是由於雍正把它合理化以做為他壓制人民的方法。

３問：以情絜情而無爽失，於行事誠得其理矣，情與理之名何以異？

曰：在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理，詩曰天生烝民，有物有則，民之（２６６）秉彝，好是懿德，孔子曰：作此詩者，其知道乎！孟子申之曰：故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德，以秉持為經常曰則，以各如其分區分曰理，以實之於言行曰懿德，物者，事也，語其事，不出乎日用飲食而已矣，舍是而言理，非古賢聖所謂理也。

１０問：宋以來之言理也，其說為不出於理則出於欲，不出於欲則出於理，故辨理欲之界，以為君子小人於此焉分，今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也，然則無欲亦非歟？

曰：孟子言養心莫善於寡欲，明乎欲不可無也，寡之而已，人之生也，莫病於無以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也，欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也，不仁，實始於欲遂其生之心，使其無此欲，必無不仁矣，然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之，己不必遂其生，而遂人之生，無是情也，然則謂不出於正則出於邪，不出於邪則出於正，可也，謂不出理則出於欲，不出於欲則出於理，不可也，欲，其物，理，其則也，不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理，而宋以來之言理（２７３）欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出於邪而出於正，則謂以理應事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事。夫事至而應者，心也，心有所蔽，則於事情未之能得，又安能理乎？自老氏貴於抱一，貴於無欲，莊周書則曰：「聖人之靜，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以撓心者，故靜也，水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎，夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至」，周子通書曰：聖可學乎，曰可，有要乎，曰有，請問焉，曰一為要，一者無欲也，無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通，動直則公，公則溥，明通公溥，庶矣哉。此即老莊釋氏之說，朱子亦屢言人欲所蔽，皆以為無欲則無蔽，非中庸雖愚必明之道也，有生而愚者，雖無欲，亦愚也，凡出於欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽，自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明，天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已，私生於欲之失，蔽生於知之失，欲生於血氣，知生於心，因私而咎欲，因欲而咎血氣，因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言常使民無知無欲，彼自外其形骸，貴其真宰，後之釋氏，其論說似異而實同，宋儒出入於老釋（程叔子撰明道先生行狀云：自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸六經，然後得之，呂與叔撰橫渠先生行狀云：范文正勸讀中庸，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之六經，朱子語類廖德明錄癸巳所聞，先生言，二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得（２７４）相近，近年來方看得分曉，考朱子慕禪學在十五六時，年二十四，見李愿中，教以看聖賢言語，而其後復入釋氏，至癸巳，年四十四矣）故雜乎老釋之言以為言，詩曰：民之質矣，日用飲食，記曰：飲食男女，人之大欲存焉，聖人治天下，體民之情，遂民之欲而王道備。人知老莊釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也，於宋儒，則信以為同於聖人，理欲之分，人人能言之，故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪，而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順，卑者幼者賤者以理爭之，雖得，謂之逆，於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上，上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數，人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之，嗚呼，雜乎老釋之言以為言，其禍甚於申韓如是也，六經孔孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情欲者，而強制之也哉，孟子告齊梁之君，曰與民同樂，曰省刑罰，薄稅斂，曰必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，曰居者有積倉，行者有裹糧，曰：內無怨女，外無曠夫，仁政如是，王道如是而已矣

評註：

孟子舊說認為私與蔽是道德之惡的原因，但戴震的中心思想，也是孔子的中庸之道

１３問：自宋以來，謂理得於天而具於心，既以為人所同得，故於智愚之不齊歸諸氣稟，而敬肆邪正概以實其理欲之說。老氏之抱一，無欲，釋氏之常惺惺，彼所指者，曰真宰，曰真空（莊子云：若有真宰而特不得其朕，釋氏書云：即此識情，便是真空妙智，又云，真空則能攝眾有而應變，又云：湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有）而易以理字便為聖學，既以理為得於天，故又創理氣之說，譬之二物渾淪（朱子語錄云，理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也）於理極其形容，指之曰淨潔空闊（問先有理後有氣之說，朱子曰：不消如此說，而今知合下先是有理後有氣邪？後有理先有氣邪？皆不可得而推究，然以意度之，則疑此氣是依傍道理行，及此氣之聚，則理亦在焉，蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無制度，無造作，止此氣凝聚處，理便在其中，且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種了，白地生出一個物事，這個都是氣，若理則止是個淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也）不過就老莊釋氏所謂真宰，真空者轉之以言天理，就老莊釋氏之言轉而為六經孔孟之言，（２７７）今何以剖別之，使截然不相淆惑歟？

曰：天地，人物，事為，不聞無可言之理者也，詩曰有物有則是也，物者，指其實體實事之名，則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於自然，天地，人物，事為之理得矣，夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓之中規，方者之中矩，然後推諸天下萬世而準，易稱先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎，中庸稱考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，夫如是，是為得理，是為心之所同然，孟子曰：規矩，方圓之至也，聖人，人倫之至也，語天地而精言其理，猶語聖人而言乎其可法耳，尊是理，而謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理，猶聖人之聖也，尊其聖，而謂聖人不足以當之，可乎哉，聖人亦人也，以盡乎人之理，群共推為聖智，盡乎人理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣，推而極於不可易之為必然，乃語其至，非原其本，後儒從而過求，徒以語其至者之意言思議視如有物，謂與氣渾淪而成，聞之者習焉不察，莫知其異於六經孔孟之言也，舉凡天地，人物，事為，求其必然不可易理至明顯也，從而尊大之，不徒曰天地，人物，事為之理，而轉其語曰理無不在，視之如有物焉，將使學者皓首茫然，求其物不得。非六經，孔孟之言難知也，傳注相承，童而習之，不（２７８）復致思也。

評註：

在戴震的理論裡，動物知道何為自然，而人能知道什麼是必然，也就是什麼是道德的善。只有人的心靈能夠從自然直通於必然，因為他視血氣心知做為人性的成分，如此將導致血氣還引導人犯錯，因為它是生理的自然。實際而言，他強烈的批評宋明儒學要生理自然為惡負責。

２性

２０．性者，分於陰陽五行以為血氣，心知，品物區以別焉，舉凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故易曰成之者性也，氣化生人生物以後，各以類滋生久矣，然類之區別，千古如是也，循其故而已矣，在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復不同，凡分形氣於父母，即為分於陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然，中庸曰：天命之謂性，以生而限於天，（２９１）故曰天命，大戴禮記曰：分於道謂之命，形於一謂之性，分於道者，分於陰陽五行也，一言乎分，則其限之於始，有偏全厚薄清濁昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也，然性雖不同，大致以類為之區別，故論語曰性相近也，此就人人相近言之也，孟子曰：凡同類者舉相似也，何獨至人而疑之，聖人與我同類者，言同類之相似，則異類之不相似明矣，故詰告子生之謂性曰，然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，明乎其必不可混同言之也，天道，陰陽五行而已矣，人物之性，咸分於道，成其各殊者而已矣

３才

２９．才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉，孟子所謂天之降才是也，氣化生人生物，據其限於分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才，由成性各殊，故才質亦殊，才質者，性所呈也，舍才質安覩所謂性哉，以人物譬之器，才則其器之質也，分於陰陽五行而成性各殊，則才質因之而殊，猶金錫之在冶，冶金以為器，則其器金也，冶鍚以為器，則其器錫也，品物之不同如是矣，從而察之，金錫之精良與否，其器之為質，一如乎所冶之金錫，一類之中又復不同如是矣，為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也，其分於五金之中，而器之所以為器即於是乎限，命之喻也，就器而別之，孰金孰錫，孰精良與孰否，才之喻也，故才之美惡，於性無所增，亦無所損，夫金錫之為器，一成而不變者也，人又進乎是，自聖人而下，其等差凡幾，或疑人之才非盡精良矣，而不然也。猶金之五品，而黃金為貴，雖其不美者，莫之比貴也，況人皆可以為賢為聖也，後儒以不善歸氣稟，孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣，其稟受之全，則性也，其體質之全，則才也，稟受之全，無可據以為言，如桃杏之性，全於核中之白，（３０７）形色臭味，無一弗具，而無可見，及萌芽甲坼，根幹枝葉，桃與杏各殊，由是為華為實，形色臭味無不區以別者，雖性則然，皆據才見之耳，成是性，斯為是才，別而言之，曰命，曰性，曰才，合而言之，是謂天性，故孟子曰形色，天性也，惟聖人然後可以踐形，人成性不同，故形色各殊，人之形，官器利用大遠乎物，然而於人之道不能無失，是不踐此形也，猶言之而行不逮，是不踐此言也，踐形之與盡性、盡其才，其義一也

４仁義禮智

３６．仁者，生生之德也，民之質矣，日用飲食，無非人道所以生生者，一人遂其生，推之（３１６）而與天下共遂其生，仁也，言仁而可以賅義，使親愛長養不協於正大之情，則義有未盡，亦即為仁有未至，言仁可以賅禮，使無親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得，且言義可以賅禮，言禮可以賅義，先王之以禮教，無非正大之情，君子之精義也，斷乎親疏上下，不爽幾微，而舉義舉禮，可以賅仁，又無疑也，舉仁義禮可以賅智，智者，知此者也，易曰：立人之道曰仁與義，而中庸曰：「仁者，人也，親親為大，義者，宜也，尊賢為大，親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」益之以禮，所以為仁至義盡也，語德之盛者，全乎智仁而已矣，而中庸曰：智仁勇三者，天下之達德也。益之以勇，蓋德之所以成也，就人倫日用，究其精微之極致，曰仁曰義曰禮，合三者以斷天下之事，如權衡之於輕重，於仁無憾，於禮義不愆，而道盡矣，若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質之美也，因才質而進之以學，皆可至於聖人，自人道遡之天道，自人之德性遡之天德，則氣化流行，生生不息，仁也，由其生生，有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣，觀於條理之截然不可亂，可以知義矣，在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生，條理苟失，則生生之道絕，凡仁義對文及智仁對文，皆兼生生條理而言之者也

評註：

視仁為生生之德,是宋明理學的貢獻。

５權

41問：宋儒亦知就事物求理也，特因先入於釋氏，轉其所指為神識者以指理，故視理如有物焉，不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理，必就事物剖析至微而理得，理散在事物，於是冥心求理，謂一本萬殊，謂放之則彌六合，卷之退藏於密，實從釋氏所云「遍見俱該法界，收攝在一微塵」者比類得之，既冥心求理，以為得其體之一矣；故自信無欲則謂之理，雖意見之偏，亦曰出於理不出於欲，徒以理為如有物焉，則不以為一理而不可；而事必有理，隨事不同，故又言心具眾理，應萬事；心具之而出之，非意見固無可當此耳。況眾理畢具於心，一事之來，心出一理應之；易一事焉，又必易一理應之，至百千萬億，莫知紀極，心既畢具，宜可指數；其為一，為不勝指數，必又有說，故云理一分殊。然則論語兩言一以貫之，朱子於語曾子者釋之云：「聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同，曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳」，此解亦必失之，二章之本義，可得而聞歟？
曰：一以貫之，非言以一貫之也，道有下學上達之殊致，學有識其迹與精於道之異趨，吾道一以貫之，言上達之道即下學之道也，予一以貫之，不曰予學，蒙上省文，言精於道，則心之所通，不假於紛然識其迹也，中庸曰，忠恕違道不遠，孟子曰：強恕而行，求仁莫近焉，蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，（３２４）亦少矣，凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。故曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（而已矣者，不足之辭，亦無更端之辭）下學而上達，然後能此言，論語曰：「多聞闕疑，慎言其餘，多見闕殆，慎行其餘」，又曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也」，又曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也」，是不廢多學而識矣，然聞見不可不廣，而務在能明於心，一事豁然，使無餘蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉。易曰：「精義入神，以致用也」，又曰：「智周乎萬物而道濟天下，故不過」，孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也，自得之，則居之安，居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其源」，凡此皆精於道之謂也，心精於道，全乎聖智，自無弗貫通，非多學而識所能盡，苟徒識其迹，將日逐於多，適見不足。易又曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮」，同歸，如歸於仁至義盡是也，殊塗，如事情之各區以別是也，一致，如心知之明盡乎聖智是也，百慮，如因物而通其則是也，孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也」，約謂得其至當，又曰：「守約而施博者，善道也，君子之守，修其身而天下平」，約謂修其身。六經孔孟之書，語行之約，務在修身而已；語知之約，致其心之明而已，未有空指一而使人知之（３２５）求之者，致其心之明，自能權度事情，無幾微差失，又焉用知「一」求「一」哉？

評註：

宋明理學從未把理視為如有一物焉，他們分別存在以前（形而上）做為理，存在以後（形而下）做為器，然而戴震不會接受這種區別，在這方面，他類似王夫之及顏元。