复归生活、重建儒学(黄玉顺)

妙音

作者：黄玉顺


内容提要：本文通过儒学与现象学的比较研究，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。儒学一向包含着三个观念层级：作为存在本身的生活本身；关于形而上存在者的儒家形而上学；关于形而下存在者的儒家形而下学。在儒家看来，生活本身首先显现为仁爱情感本身。儒学的重建意味着：首先回归生活感悟这个大本大源，这是历时地回归轴心时期乃至前轴心期的原始儒学，而实质上则是共时地回归我们当下的生活本身；然后在这样的源头活水上重建儒家形而上学、形而下学。  



本文意在提出这样一个初步的研究纲领：通过儒学与现象学的比较研究，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。这个课题的提出，出于以下几点关注：  

一、几个关注问题  

（一）我们今日是否需要重建形而上学？  

我们身处所谓“后现代”，据说这是一个“后形而上学”时代，意在摧毁任何一种建立形而上学的企图。这里所谓“形而上学”是指的所谓“纯粹哲学”，即一般的传统存在论。按照海德格尔的说法，哲学就是形而上学，意在为一切存在者寻求最终的根据，故表现为探求“存在者整体”或“存在者之为存在者”。[①] 这种“反形而上学”的“时代潮流”是不无道理的，因为传统形而上学确实缺乏作为源始的“存在之领会与解释”的基础。但在我看来，这种拒绝“形而上学”的做法不仅是不应当的，也是不可能的：  

1．从学理上来看，形而上学不仅是科学建构的基础，也是伦理建构的基础。根据现象学的观念，作为纯粹哲学存在论的形而上学，虽然本身尚需纯粹先验意识（胡塞尔）、或者源始的存在之领会与解释（海德格尔）的奠基，但它本身是科学建构与伦理建构的基础。胡塞尔说：“形而上学的任务在于，对那些未经考察、甚至往往未被注意、然而却至关重要的形而上学前提进行确定和验证，这些前提通常是所有探讨实在现实的科学的基础。”[②] 海德格尔在一定意义上继承了这个思想，在这个基础上提出了“形而上学本身是如何被奠基的”问题。他区分了两个层面的奠基：基础存在论是为传统存在论奠基的，而传统存在论“哲学”又为“科学”奠基。他说：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[③] 这就表明，海德格尔实际上认为存在着这样一种奠基关系：生存论（基础存在论）→ 哲学存在论（形而上学）→ 科学与伦理学。（按照海德格尔的看法，伦理学作为对某种存在者领域的“有所论证的揭示”，[④] 同样是一种科学。）因此，假如我们自行放弃了形而上学的企图，那么：科学仍会不予理会地自行发展，但却会是一匹脱缰的野马；伦理生活仍会进行，但却会是一种动物的“伦理”。  

2．从现实问题来看，形而上学的坍塌确实不仅导致了科学主义的更加肆无忌惮地为所欲为，而且导致了伦理生活的相对主义的泛滥成灾。西方现代伦理生活，本来是在两种伦理精神的协调之下：一是动物伦理，二是宗教伦理。所谓宗教伦理，具体是基督教传统伦理；所谓动物伦理，基于现代主义的基本精神：人是有欲望和理性的动物，他能理智地趋利避害。这种观念的一种典型表达，是社会达尔文主义的丛林伦理。而在中国，自从严复翻译《天演论》以来，在传统形而上学、伦理体系被摧毁的同时，中国人把自己理解为“生存竞争”的动物。那么，动物的“生存”是否存在着“伦理”生活？儒家认为，动物的“生存”只有在与人的生存“共在”（Mitsein）时，才是伦理的。所以，思想者在今日的重任，不是反形而上学，而是为形而上学奠基。[⑤]  

3．事实上，差不多所有的“反形而上学”的思潮、包括某些“后现代”思潮，也有自己的“宏大叙事”，也有自己的形而上学。比如，“反形而上学”是从当初作为实证主义的分析哲学的“拒斥形而上学”就开始了的，但是分析哲学仍有自己的形而上学，这一点，最后终于被奎因以“本体论承诺”的方式羞羞搭搭地承认了。[⑥]  

（二）我们今日是否还需重建儒学？  

说到为形而上学奠基、或重建形而上学，我们作为中国人的思想者，自然而然地就会想到儒学的重建。当然，这里存在着一个问题：虽然儒学的重建肯定是形而上学的重建，因为儒学显然是有自己的形而上学传统的；但是，对于中国人来说，形而上学的重建是否必定是儒学的重建？重建形而上学，能否抛开儒学？这个问题其实基于这样一个问题：形而上学有没有民族性？  

事实是：形而上学至少曾经历史地就是民族性的东西。这又迁涉到另一个问题，即“历史性视域”问题。鉴于这是下文将要讨论的问题，这里只简单地说：此在的生存的“时间性”奠基着“历史性”视域的无可逃逸，而历史性又奠基着“历史学”观念的无可逃逸。儒学作为中国人的传统，不是某种“现成在手”（vorhanden）的东西，因而不是历史博物馆的陈列品；儒学作为中国人的传统，作为中国人的被抛的“所是”，当下化于我们的现实生活。所以，儒学的重建倒恰恰是作为中国人的我们的“能在”。  

而说到民族性，还有一个我所一再强调的观念：现代性、乃至于当代性的问题，本质上是一个民族性问题。所谓现代性、乃至当代性，它所关涉的就是近代以来的“民族”或者“国家”观念----两者是一个词：nation。在这个意义上，民族性乃是现代性的基本涵项。所谓民族性，在观念上首先关涉的就是民族主体性，这立即就指向民族文化传统。我曾指出：西方的现代化在观念上虽经转换、但也毕竟是继承了“二希传统”（古希腊、希伯莱传统），而中国自由主义之所以总是失败，就因为他们是反其道而行之，全盘反传统、全盘西化。[⑦]  

（三）如何重建儒学？  

如果重建儒学是我们的“天命”，那么，问题就在于：如何重建儒学？上文其实已经表明：我选择了现象学作为参照。所以我首先须着力说明的是：儒学的重建为什么选择现象学作为参照？为此，我想讨论三点：  

1、“当代哲学主流”问题。当代哲学包括三大运动：分析哲学运动，现象学运动，后现代运动。就西方思想的参照来说，这些就是我们所有的“选言肢”。但后现代思潮是为我们所不取的，上文已有所说明：它是“反形而上学的”，正好与我们的意图相左。分析哲学也不为我所取，因为它不仅同样有“反形而上学”的（形而上学）倾向，而且有科学主义的性质。分析哲学以数学、逻辑、科学----经验主义、逻辑主义----作为自己的根基，而这些东西恰恰是尚待被奠基的。所以我们别无选择：那就是现象学，尤其是胡塞尔、舍勒、海德格尔的现象学，但不是作为“哲学”、而是作为“方法”的现象学。  

2、“中西比较哲学”问题。上面一点讨论，已经扯出了另外一个问题：咱们中国的儒学的重建，何以需要参照西方的现象学？这是一个严峻的话题，它不断地刺痛着我们的某些民族主义者的神经。这个话题很大，我这里只能简单谈几点思考：  

（1）假定我们完全拒绝任何所谓“西方观念”（谁都明白，对于当今中国人来说这是不可能的），那么我们试图“自行解释”传统文本。但这意味着什么呢？这显然意味着一个解释学境遇。而根据当今时代的哲学诠释学的基本观念，这又意味着什么呢？意味着：传统不是某种“现成在手”的东西；传统就在我们的解释之中。那么，我们凭什么去解释？我们据以解释传统文本的源头活水在哪里？就在我们当下的生存、生活感悟当中。  

（2）不仅中国传统文本如此，西方文本又何尝不如此？在谈到所谓“中国人‘失语’论”的时候，我曾说过：  

按当代哲学解释学的观念，所谓‘失语’根本就是不可能的。因为显而易见，‘失语’说的一个前提是：我们可以在与外来语言的接触中接受纯粹的原汁原味的外语及其观念，或者可以在与传统文本的接触中接受纯粹的原汁原味的传统语言及其观念；在前一种情况下，我们才可能‘失语’；在后一种情况下，我们才可能‘避免失语’。但我们知道，‘失语’论者所持的这样一种观念本身恰恰是一种陈旧的传统观念。而按照当代哲学解释学的观念，那种纯粹的原汁原味的接受根本是不可能的。[⑧]  

我们既不可能接受所谓原汁原味的中国传统，也不可能接受所谓原汁原味的西方观念。当我们翻译时，我们已在解释；甚至当我们尚未翻译地阅读“原版”时，我们也已经在解释。解释的源头活水，仍在我们的当下的生存，在我们当下的那种作为“原始经验”的生活感悟中。因此，所谓“中西哲学比较”这样的提法----包括我的题目“儒学与现象学比较研究”---- 已经是很陈腐的说法，似乎有所谓客观存在的一个“中”和一个“西”现成地摆在那里，然后容我们去比较它们。  

（3）所以，所谓“儒学与现象学的比较”，并不等于说：这里只是简单地拿现象学的观念来裁剪儒学；而是说：让儒学与现象学在当下的“交往”中展开对话。这种对话的成果，作为一种“视域融合”，肯定既非现成的西方现象学，也不是现成的传统古典儒学。儒学在这里作为被诠释的传统，必将因为现象学的到场而发生视域的转换；而现象学在这里同样也作为某种被诠释的传统，同样会因为儒学的到场而发生视域的转换。所以，“儒学的重建”或许同时也就是“现象学的重建”？于是，我们或可期望一种“现象学儒学”、乃至“儒学现象学”的诞生？  

现在正式进入我的话题本身。这个话题的展开依赖于以下几个先行观念：  

二、几个先行观念  

（一）现象学的观念  

当然，对于所谓“现象学的观念”并没有一致认同的说法；即便说“面向事情本身”（Zu den Sachen selbt !），但对于何为“事情本身”，也没有一致的看法。我以下的陈述，将主要涉及三个德国现象学家，他们是：胡塞尔、舍勒、海德格尔。他们之间相去甚远，我力图把他们这样“统一”起来：（1）海德格尔帮助我解构某种儒学，具体就是解构孔孟之后、轴心事情以后的儒家的传统形而上学；并还原到一种更为“原始”的儒学，其实也就是还原到海德格尔所谓某种源始的生存经验、我称之为“本源的生活感悟”。（2）在这个大本大源上，胡塞尔的某种进路可以作为参照，帮助我重建儒家形而上学，这种重建，以儒家“心学”为核心资源。（3）但是，他们之间还需要舍勒作为中介，我们才能够切中儒家思想的要领，这个要领，就是“仁爱”。

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四、原始儒学的还原  

以上讨论意味着：我们必须进行儒学的“还原”；或者用海德格尔的说法：必须采取一种“返回步伐”。我们必须从后轴心期返回到轴心时期，甚至从轴心时期返回到前轴心期。就轴心时期而言，我们必须从《易传》、荀子返回到孟子、子思，再返回到孔子。  

（一）荀子的性学：伦理学的确立、知识论的奠基  

孔子以后，“儒分为八”，其中最重要的，无疑是孟子和荀子这两支，他们各自分别实现了孔子思想当中所蕴涵的某些可能性。其共同点，在于都对“礼”即伦理规范问题非常重视；但是，这种伦理规范的人性论基础预设却似乎截然相反，那就是“性善”与“性恶”的分歧。孟子的特点，是直接把形而下的道德主体性提升为形而上的绝对主体性，建构了儒家的道德本体论。而荀子则不然，道德主体不是被形上化，而是被形下化了，成为“化性起伪”（《荀子·性恶》）、“教”、“学”的结果。  

但是，荀子的“性论”却远不止于此。人们只注意到他的伦理学意义上的“性”观念，忽略了其知识论意义上的“性”观念。其实，在儒家思想当中，是荀子首次给出了一个知识论意义上的“主-客”架构：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）“人性-物理”这样的观念架构，正是典型的知识论的“主-客”架构。而我们知道，这样的“主-客”架构是一切知识论得以成立的根本所在。  

我们首先回到荀子那里，是要搞清这样的问题：儒家知识论何以成立？何以无须乎牟宗三式的什么“良知自我坎陷”？它的形而上的、本体论的根据是什么？究竟是怎样的“性”观念？而尤其要紧的是：这样的形而上的“性”观念，在荀子那里是怎样被大本大源----生活感悟----所给出的？  

（二）孟子的心学：主体性的确立，伦理学的奠基  

孟子比荀子的时代要早，他具有比荀子更具本源性的观念。孟子、或者说“思孟学派”建构了“心性论”或者“心学”的形而上学体系；但是，这不同于轴心时期以后的儒家形而上学，而是“有本”的（《孟子·离娄下》），而非无本之木、无源之水。  

孟子的思想，最为充分地体现了在轴心时期里，儒家思想从本源的现象观念向流俗的现象观念的递转：他最终建构起了儒家的一种形而下学，就是儒家伦理学的规范化体系，这里，“仁性”是形而下的道德主体性；这是基于他所建构的儒家“心学”形而上学的，这里，“仁性”是形而上的绝对主体性；[21] 而这一切却是源于他把“仁”领悟为“恻隐之心”、“不忍之心”这样的在生活本身的本源情境中的生活情感。  

比如，按照孟子的分类，仁爱作为“原现象”（Urphaenomen），有着这样三种显现样式：亲亲、仁民（爱人）、爱物。（《孟子·尽心上》）过去的理解，都仅仅把这理解为所谓“推己及人”、“推人及物”的“外推”的逻辑。其实，这里有两点是我们应该注意的：  

第一，作为这种“外推”的“根据”的，不是现成的存在者化的“家庭伦理”、“宗法伦理”之类的东西，而是在生活本身的那样一种显现样式中的生活感悟。后世攻击儒家“封建伦理”的那些人，是典型的“遗忘存在”---- 遗忘了生活本身。  

第二，孟子那里还有更其本源的、或者说更“普世”的“仁爱”观念，而跟血亲毫无关系，这种观念更渊源于生活本身。比如，孟子给出了这样一种本源情境：  

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。…… 由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）  

这里具有这样的观念层级：其一，“泉之始达”的本源观念，就是作为生活情感的、先行于任何存在者的“怵惕恻隐之心”，这是“仁义礼知”这些概念的“发端”；其二，在这种本源上，主体性的“人”才被给出，进而才有可能通过“扩充”进行形而上学的建构；其三，最后，才有可能进行作为形而下存在者的事情的伦理、政治活动 ----“事父母”、“保四海”等等。  

（三）孔子的仁学：本源性-可能性  

回到孔子，就是回到儒学的最本源性的言说。我们可以说：在儒家形而上学、形而下学的建构上，孔子是不“完备”、不“纯粹”的。这是因为：孔子更多地言说着大本大源。比如，关于“仁爱”，孔子没有固定的说法，这恰恰是因为他还没有把“仁爱”存在者化、物化，还没有把“仁爱”对象化、概念化、专题化。所以，我的看法是：孔子之伟大，既不在于他是一个纯粹的形而上学家，所以，我们决不能象过去的“中国哲学史”研究那样把孔子形而上学化；也不在于他是一个纯粹的存在哲学家，所以，我们决不能象当今某些学者那样把孔子海德格尔化；孔子之伟大，就在于他的不“纯粹”，在于他的思想观念的丰富的层级性：在生活本源上，给出了形而上学建构和形而下学（包括伦理学、知识论）建构的可能性。正因为如此，才有后来的孟子和荀子那样的建构的可能。  

五、儒学的重建  

以上进行的观念史的“解构-还原”，意义不在于历史学；而在于中国的“生存论”---- 儒家的“生活论”。我们的意图在于：复归生活，重建儒学。在观念史的历史学阐释中，我们获得一种启示：究竟应该怎样从我们当下的生活出发，来重建儒学，重建形而上学、形而下学，乃至重建所有一切规范、制度。  

（一）儒家生活论：仁爱何以可能？  

毫无疑问，仁爱是儒家的全部思想的出发点。但现有的对“仁爱”的理解存在着巨大的理论困难。比如，如果说仁爱是一种情感，那么它就不是本体范畴，因为按照儒家形而上学的“性体情用”观念，本体是“性”、而不是“情”；如果说仁爱是本体，那么它就不是情感，但这样一来，又如何理解“恻隐之心”、“不忍之心”这样的显然是情感性的表述？  

实际上，这样的所谓“矛盾”是出于不理解儒家“仁爱”观念的内在奠基关系：作为本体的仁爱乃是形而上学建构的初始范畴，是儒家形而上学的主体性观念的确立；然而它奠基于作为生活感悟的仁爱情感，这种情感本是一种“生存现象”。因此，正确地诠释儒家思想的关键，在于回答这个问题：作为本体或主体性的仁爱何以可能？  

作为生存现象的仁爱这种情感，不仅区别于现代性的“动物伦理学”，而且区别于海德格尔的“烦”、“畏”之类的“现身情态”（Befindlichkeit情绪）；不特如此，儒家的“仁爱”观念也区别于舍勒的“爱”的情感现象学，因为舍勒的“爱的共同体”是由对上帝的人格主义设定来保障的，[22] 而儒家的仁爱则是作为“原始现象”或“原现象”的生活情感。无论如何，仁爱作为“事情本身”，不是实体性的存在者，而是一种本源地发生的境域。对此，孔孟均有丰富的言说。  

所以，重建儒学首先意味着：回归生活本身，回归生活情感，回归本源性的爱本身。  

（二）儒家形而上学：性理何以可能？  

儒家形而上学的建构是基于“性理学”的。宋明新儒家的程朱理学和陆王心学的共同之点，就是对“性之理”的认同。所以，“性理”乃是儒家形而上学建构中的奠基性观念。但上文已表明，它远不是最原初的奠基性观念，不是“原初所予”。作为形而上学本体范畴的“性理”有时也被表达为“仁”，这样的“仁”或“性理”何以可能？对于儒家来说，“原初所予”（primordial given）的事情本身，乃是作为原始的生存现象、生活情感的仁爱。“性理”观念的成立，不过是把作为原始现象的仁爱情感加以对象化、客观化、存在者化、本体论化的结果。这对于形而上学建构来说是必要的，但它同时可能遮蔽仁爱的“自己如此”、自己显现这件“事情本身”。而在孔子那里，仁爱情感的本源地发生这个维度却是存在的。  

而我们今天来重建儒学，绝不是要回到、或者重新拾起轴心时期以后的儒家形而上学的那些现成固有的观念。否则，我们不过是“儒家原教旨主义”而已。我们固然必须反对“全盘西化论”，因为它不切合当今中国的民族性的生活样式；但我们也必须反对儒家原教旨主义，因为它不符合当今中国的现代性的生活样式。  

重建儒家形而上学，首先就意味着重建主体性。问题在于：重建怎样的主体性呢？那是集体主义的主体性、还是个体主义的主体性？还是另有一种新的主体性建构的可能？这些都是我们必须考虑的基本问题，但这种考虑首先仍然是回到“事情本身”---- 回到生活本身。这就涉及“现代性”问题、乃至“后现代状况”问题，更涉及到在这种生活样式中的“源始”的、本源的生活情感、生活领悟。

妙音

[①] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年，第2版，第76页。  

[②] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，第1版，第7页。  

[③] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京），1999年，第2版，第13页。  

[④] 海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年版。  

[⑤] 海德格尔：《康德和形而上学问题·导论》，邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联书店（上海）1996，第1版。  

[⑥] 奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第1版，第一章“论何物存在”，第8页。  

[⑦] 以上参见黄玉顺：《“自由”的歧路 ----“五四”自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期、《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。  

[⑧] 此文后来以《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》为题，发表于《南京师范大学文学院学报》2004年第4期。  

[⑨] 见孙周兴为《海德格尔选集》所作的《编者引论》，载于《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第1版，第3页。  

[⑩] 海德格尔：《存在与时间》，第27页。海德格尔在谈到自己的“解构”时，明确反对那种在存在论问题上导致相对主义的解构，反对“把存在论立场恶劣地加以相对化”。海德格尔明确指出：自己“这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性”；“这个分析任务不是否定地对待过去，它的批判针对‘今天’，针对存在论历史上占统治地位的方式”；“这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中，它有积极的目的”。  

[11] 关于这个问题，可以参看拙文：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。  

[12] 海德格尔：《存在与时间》，第13、46、25页。  

[13] 海德格尔：《存在与时间》，第47页。  

[14] 海德格尔：《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》，收入《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第1版。  

[15] 参见海德格尔《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第68、76页。  

[16] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第2版，第15页。  

[17] 牟宗三：《心体与性体》，（台北）中正书局，1968年版。  

[18] 康德：《纯粹理性批判》：蓝公武译，商务1960年，第1版，1997年第7次印刷，第41—42页。  

[19] 海德格尔：《康德和形而上学问题》。  

[20] 海德格尔：《形而上学引论》（Einfuehrung in die Metaphysik），Niemeyer，1987年，第11页。  

[21] 关于“哲学形而上学的事情也就是主体性的事情”，参见海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第76页。  

[22] 舍勒：《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店（北京），2004年版。尤其参见：《爱与认识》、《爱与认识》、《基督教的爱理念与当今世界》，林克译，刘小枫选编《舍勒选集》（下），三联书店（上海），1999年版。  

[23] 参见海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》；《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》，孙周兴译，刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社，2002年，第1版。  

[24] 参见海德格尔：《存在与时间》，第11页。  

[25] 弗雷格（Gottlob Frege）：《论涵义和指称》（Üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆1998年版。