学衡派五四观的哲学审视(佚名)

文潮

——兼论学衡派五四观的哲学审视
——兼论学衡派现代性诉求的独特禀性学衡派现代性诉求的独特禀性
作者：未知


【内容提要】因受五四新思潮激进反传统的刺激，吴宓等留美生于1922年春出版《学衡》杂志，发表了大量的反思、批判五四新文化运动的言论，充分展示了对现代性追求的独特禀性，形成中国现代文化保守主义重镇学衡派。学衡派既反对激进反传统的情绪化态度，又不赞成以西方晚近某家某派标举西方文化的文化观，而是主张新旧相对论，认为古今中西文化当明其源流，融会贯通，以建设真正的新文化。学衡派现代性源自传统的观点与新文化运动现代化即西化的立场构成对立互补的关系，代表着另一种文化启蒙，当给予正确的评价。

【摘 要 题】五四新文化研究

【关 键 词】学衡派/新文化运动/现代性/古今中西

【正 文】
    鸦片战争以来，中华民族迭遭列强欺凌，面对着中西文明发展程度的巨大落差，知识分子以强烈的进取心，开始了向西方学习的历程。从洋务运动到戊戌变法、辛亥革命，国人先后在实业层面和政治层面谋求救国之道，但均以失败而告终。辛亥革命后，沉痛的历史教训和冷酷的社会现实，催生了第一次真正的文化“大觉醒”，五四新型知识分子把向西方学习落实在思想文化层面，中国文化的现代性追求因五四新文化运动而迈进到了更深的层次。
    五四时期是多元的外来文化和多元的传统文化相互碰撞、渗透和整合的时期，而学衡派就是这个时期的产物。上个世纪90年代以前，学衡派因其文化价值取向与五四新思潮格格不入，而长期被划入敌视五四新文化运动的保守阵营，研究者顺理成章地将其排除在新文化运动之外，似乎他们的文化理念与现代性毫不相干。其实，从文化生态的角度看，现代文化并不只有一个样态，而是多元文化的共生共荣，学衡派的现代性追求所表现出的迥异于五四思想主潮的独特禀性，正显示其存在的价值。透过学衡派对五四新文化运动的批判，我们毋宁说学衡派与文化革新派思考着同样的问题，是作为整体的五四新文化运动的有机组成部分，属于新文化运动的右翼，代表着另一种文化启蒙。

    　　　　一、五四新思潮的刺激和《学衡》杂志的出版

    民国以降，西学东渐日盛一日，伴随着传统社会政治、经济结构的解析，以儒学为精神核心的传统伦理道德文化失去了维系的基础，五四人被抛入前无所继、后不知所迎的精神无政府状态。传统文化能否为现代化事业提供精神动力和资粮，是当时知识分子首先必须面对和解决的问题。自由主义者和激进主义者强化了传统与现代之间的紧张关系，他们确信：传统文化与现代生活是背道而驰的，要传统，就不能有现代化；要现代化，就必须抛弃传统。与传统决裂就成了晋升现代化国家的基础一步，现代化即西化。基于这样一种认识，他们开始了思想文化的除旧布新工作，为现代化进程扫除思想路障。
    由于陈独秀、胡适等领导的文化启蒙运动发端于内忧外患、危机四伏的特殊时代，极易养成急功近利的文化性格，再加上社会达尔文主义的“及时”引入和形而上学思维方式的局限，他们对待文化的态度是情绪化的，所谓好就是绝对的好，所谓坏就是绝对的坏，盲目迎合“世界潮流”，以偏概全，好为激语，对于“新”的，趋之若鹜，对于“旧”的，弃之如敝屣，且不容反对者有自由讨论之余地。这引起了一批海外留学生的强烈不满和严重忧虑，后来《学衡》杂志的出版和作为一种文化势力的学衡派的出现，正是以此为背景的。
    学衡派是围绕1922年1月创刊于南京的《学衡》杂志而形成的文化保守主义重镇，成员大多是文学和史学界精英。《学衡》杂志主编是吴宓(1894-1978)，发起人和参与者包括梅光迪(1890-1945)、胡先骕(1894-1968)、刘伯明(1887-1923)、汤用彤(1893-1964)、柳诒徵(1880-1956)等，主要撰稿人还有王国维、陈寅恪、释太虚、东南大学的缪凤林和景昌极、留美学生张阴麟、郭斌和等百余人。学衡派的核心人物(吴、梅、胡、汤等)曾先后留学哈佛，归国后任教于东南大学，称得上是纯正的“学院派”。长期以来，作为一个文化学派，学衡派少有人论及，更谈不上专门的研究，它只是作为敌视新事物的保守、落伍、反动、顽固的负面形象封存在人们的记忆里。这种情况直到近年才有根本改观，随着社会环境的变迁和文化生态的改进，当80余年后我们回过头来反思中国文化的现代性追求时，《学衡》“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随”的办刊宗旨，[1] (p. 494)越来越多地得到研究者的理解，学衡诸公在学人心目中的形象也随之发生了实质性的转变。例如研究学衡派颇有心得的乐黛云教授曾指出：“《学衡》杂志的宗旨与胡适等人提倡的自由主义和陈独秀等人提倡的激进主义构成张力，共同推动了中国新文化运动的发展。”[2] (p. 264)另有研究者认为，学衡派与新文化运动之间只是错位论争、自说自话，因为他们对传统的解读和对西洋文化的选取不同。学衡派强调的是儒家的“仁”，新文化派攻击的是儒家的“礼”；新文化派选取的“新文化”是西洋晚近的一家一派文化，而学衡派看重的是自古希腊以来能代表西洋文化之全体的古典文化。因此，与其说他们是敌对的，不如说他们是互补的。[3] 这就从根本上扭转了数十年来把学衡派与五四新文化运动完全对立起来的研究模式，对深入研究、重新评价学衡派颇有启发。
    要反思学衡派的五四观，不得不从源头上讨论学衡派与五四新文化运动的关系。其实，学衡派的文化价值观不是随着《学衡》杂志的出版而于一夜之间突然形成的。还在新文化运动高潮之际，随着传统价值观的广受质疑和西方文化的大量引进，学衡诸人即已确立道德理想主义以与西化主张相抗衡的志向，例如胡先骕1919年即已在《东方杂志》发表《中国文学改良论》，对胡适、陈独秀倡导的文学革命论所表现出来的“因噎废食”的“偏激”进行了公开的批评。留学美国的梅光迪与胡适于是笔战不断。但学衡派作为一支有意识地与新文化运动相抗衡的团体力量的形成，不能不说是《学衡》杂志这个新阵地出现以后的事。从学衡派的产生来看，学衡集团意气相投，是受胡适、陈独秀等所领导的新文化运动的刺激而组建的，这是不争的事实。

文潮

学衡派对新潮人物弃旧图新、不识不辨的浅见的批评，揭示了一个深刻的道理，即：任何事物的发展都是历史演变的结果，都有其源头活水，新与旧的对立是相对的，只是在非常有限的范围内才有意义，若截断众流、割断历史，新事物便浮游无根，不仅得不到切实的说明，同时也丧失了再生的基础。现代性要源于传统，任何不从传统出发的现代性都是没有生命力的。
    站在与世界文化对话的广阔背景上，学衡派打破古今中西的界限，审慎择取西学精粹，从传统中汲取人生所需的健全的精神资源，这是极具合理性的文化建设方略。“学衡”核心人物曾留学哈佛，亲炙于文学教授、新人文主义者白璧德。白璧德认为孔子“克己复礼”的“仁学”与希腊哲学家亚里士多德及其以后的西方人文主义者的精神是一致的。他一再强调在中国开展一个以扬弃儒家思想千百年来累积的学院与形式主义的因素为特质的“新孔教之运动”的重要性，[1] (p. 39-48)并对他的中国学生寄予了殷切的希望。白璧德对西方自培根以来的科学主义和卢梭以来的感情主义所产生的流弊深表忧虑，提出新人文主义的文化主张加以矫正，这种新人文主义不仅根植于中国儒家传统中，而且也存在于西方古典主义的文化传统中。受此影响，白璧德的中国学生致力于透过历史陈迹，从传统文化中寻找普遍有效、亘古不变、历久弥新的真善美的东西，挖掘其中具有世界性意义的人文精神。梅光迪早在1917年与胡适争辩时就曾阐述过这样一个观念：“我们今天所要的是世界性观念，能够不仅与任一时代的精神相合，而且与一切时代的精神相合。我们必须理解，拥有通过时间考验的一切真善美的东西，然后才能应付当前与未来的生活，这样一来，历史便成为活的东西。”[10] (p. 61)一般认为，学衡派的思想是传统的、保守的，排斥西化不遗余力。这一看法是皮相的。事实上，学衡诸公大多留学欧美，他们的思想学术背景远比新思潮的提倡者更具西方色彩，也更能从西方文化的视角阐发孔子儒学的真价值，他们并不拒绝西学，对现代化和世界性也是心向往之，这与传统守旧派绝对不同。吴宓曾自述：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒以维护中国旧礼教为职志，不知宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方。质言之，宓最爱读《柏拉图语录》及《新约圣经》。宓看明(一)希腊哲学(二)基督教，为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力。而宓新受教于白璧德师及穆尔先生，亦可云，宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[9] (p. 338)
    美籍华裔学者林毓生先生指出：“一个传统若有很大的转变潜能，在有利的历史适然条件之下，传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构，会成为有利于变迁的‘种子’，同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情况下，文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会，反而对这种现代社会的创建提供有利的条件。”[11] (p. 166)五四时期救亡与启蒙的双重压力，使得现代性追求几乎淹没了悠久传统的潺潺清流，更使得文化启蒙难以稳健、全面、持久地展开，由此带来的文化上的狭隘功利主义，也堵塞了“创造性地转化”传统资源以参加现代文化建设的大道。救亡图存的危机意识以及迅速地走出中世纪、迈向现代化的急迫感，使得五四知识分子选择了“科学”和“民主”，但问题在于，科学和民主及其代表的文化价值取向，并不足以反映整个西方近现代文明的全貌。作为一个有机整体，西方近现代文化与古希腊文化精神和基督教的传统，仍有着不可分割的联系；且科学与民主与中国文化传统也并不必然地相冲突。现代化不必以抛弃传统为前提，这是至明的道理。文化的发展，是“连续”与“变革”的统一，而不是“传统”与“现代”的断裂。学衡诸子深谙西方文化转进的历史内涵，认为传统儒学或西方古典主义、基督教的价值理性传统，并非与“今”相对立的“古”，或与“新”相对立的“旧”，而是人类文明中连续存在、不可须臾离开的东西。这些观点，是学衡派五四观的价值之所在。
    胡先骕曾提出“以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估值”[1] (p. 283)的主张，这是以胡适为代表的自由主义者和以梁漱溟为代表的新儒家学者以及学衡派都能接受的提法。所不同的是，胡适提倡整理国故，以“评判的态度”对待中国文化，以杜威实用主义哲学方法重估一切价值，其目的不是为了说明、转化传统，而是为了“捉妖”、“打鬼”，为他的西化主张张目；梁漱溟虽不同意胡适的西化观点，但很能认同胡适提出的以“评判的态度”重估传统，他援引现代西方生命哲学来阐释儒学，对历史上被扭曲了的儒学形态有非常严厉的批评，旨在揭示儒学的真价值，以复兴儒学，这是近代以来“中体西用”的翻版；区别于胡适和梁漱溟，学衡派主张对西方文化的源流加以彻底的研究，并以西方自古希腊以来的古典主义和白璧德新人文主义为武器，对中国传统符号和价值系统进行新的诠释和建构，意在从传统中发掘出具有世界性意义和恒久性价值的东西，以充实现代性的内涵。上述三种对中国文化的价值重估，孰优孰劣，不是很清楚吗？遗憾的是，由于缺少林毓生所说的“有利的历史适然条件”，学衡派的努力与激情澎湃的时代潮流不合，显得缓不济急，难以赢得激进青年的首肯，历史上的学衡派不可避免地留下了一个失败者的形象。
    　　　　三、学衡派价值之重估

    中国社会的急剧变动和知识分子的急躁心理，使得新文化运动走上了激进反传统的不归路，在陈独秀、钱玄同等五四精英的思维中，“传统”与“现代”是对立的两极，也就是说，传统文化是中国现代化的阻力和障碍，因而批判传统常变成“推倒”传统。应该说，传统与现代生活不合处甚多，但传统中也有与现代化不相冲突，甚至不乏可以成为现代化助力的资源。正如香港学者金耀基先生指出的那样，世上可以有不同形态的“现代化”，但绝没有“没有传统的现代化”。[12] (p. 224-230)处于主流地位的五四文化启蒙，虽已摸索到中国问题的文化根源，并表现了中国民族文化的觉醒，可是它对文化问题本身的认识并不深切。新文化建设需要一定的客观物质条件，还需要一个相当宽松的环境，在从容不迫的状态下稳步发展起来，而这样的时代背景是五四新文化运动所缺乏的。事实上，五四时期知识分子对中国文化问题的反思，感情的冲动多于理智的思考，从总体上看是仓促求变以应时需，在欧洲经历了整整三个世纪的文艺复兴、启蒙运动，在中国竞凝缩为五、六年的新文化运动，因此，难免有先天的不足，为坐得住冷板凳的学问家所不齿。
    学衡派既不满于激进派的彻底改造和自由派的“弃旧图新”，对设想西洋文化破产而主张复兴东方文化的呓语，也颇有微词，而认同于以“存旧立新”、“推陈出新”或“层层递嬗而为新”相号召的新人文主义。他们认为旧者不当废，新者未必真，菲薄国学固然不可，一味守旧也没有出路，批评新旧双方引进的西学(如前者引进的杜威、罗素、马克斯，后者引进的柏格森、倭铿)，“均仅取一偏，失其大体”，提出“东西历史民性之异”问题，暗示或主张文化研究当先去成见，尤其当破“新式学术专制”，摒弃浅隘的学风，忠实、全面地介绍、阐扬包括柏拉图、亚里士多德、耶教和孔子、墨子、庄子、佛教经典在内的东西文化(从古至今)精粹，并加以融会贯通。认为文化“创新之道，乃在复古欧化之外”。[1] (p. 97-100，241)学衡派成员之间的五四观虽呈现出若干个性差异，但从总体上看，他们探本求源、会通中西的文化价值取向是一致的，摆脱了“西化”或“复古”的局限，也真正突破了“中体西用”或“西体中用”的老套，是对五四时期古今中西之争的一个理性总结，是五四知识分子留下的一份不可多得的精神文化遗产。